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来源：新浪爱问 （原载读书 2011年第6期）

   

　　周颖：新约圣经：绝对神授还是历史产物?

　　《错引耶稣》二○○五年在美国出版，之后连续九周名列《纽约时报》的畅销榜，至今已经售出三十八万册。作者埃尔曼是基督教史的专家，以研究新约和早期教会见称于美国学术界。他曾在保守的福音派神学院接受古典语文训练，后来进普林斯顿神学院，师从著名的新约学者梅茨格(Bruce M. Metzger)。梅茨格是新约英译本修订的主持人，并参与编订希腊语新约的汇校本，论著达五十种，其中《新约正典的起源、发展和意义》、《新约经文鉴别学》已有汉语译本。埃尔曼本人的著述也有二十多种，最畅销的就是这本《错引耶稣》。

　　《错引耶稣》的畅销，有些出人意料。书的副标题为“圣经更改内幕”，内容除引言、结语之外，分为七章，依次论述以下各题：(一)新约形成的历史;(二)经文的早期抄写、传播、变更;(三)希腊文新约印本、抄本的变化;(四)校勘学寻求原始经文的努力;(五)经文的现代鉴别方法——内证和外证，兼及基督的形象在马可与路加福音中的异同;(六)神学教义的分歧导致经文的篡改;(七)经文产生与传播的社会背景。它讲述的是新约的传播和经文在传抄中出现的人为错误，按专业分类，属于经文校勘学。这门学问研究《圣经》各个卷帙、章节的年代顺序，考订哪些字句、段落成文最早，检视不同的抄本、印本，解释它们之间分歧的由来。以常理而言，如此专门的学问，普通读者一般不会问津。其次，埃尔曼在书中否定自己曾经笃信不疑的《圣经》经文“绝对神授”的观点，认为经文是历史的产物。这在有着深厚基督教情结的美国文化里，尤其是对于坚信“绝对神授”的基督徒，不容易被接受。也就是说，无论是内容，还是受众面，这本书都有先天不足的地方。借用《华盛顿邮报》的评论：它是“最不可能成为畅销书的畅销书”。

　　这本书已有汉译本，名为《制造耶稣》。这个译名，似乎有些过火。“错引”，指的是称述有违本源，“制造”，则完全可以无中生有。埃尔曼并非要证明新约或者耶稣是无中生有。他提出的问题是：今日为人们普遍接受的经文，究竟是否一成不变的神授本源?如果不是，那么在新约的形成与定典、传播与接受的过程中，是谁改动了经文?又是因何缘故?全书的宗旨，一句话概括，就是以严谨确凿的证据、深入浅出的文字，融合现代经文校勘的成果和作者自己研究的心得，回答上述的问题。

　　新约共有二十七卷，原文全部用希腊文写成。其中含四卷福音书(马太、马可、路加、约翰)，一卷使徒行传(记述基督教的扩展)和数封使徒书信。书信多为保罗写给他在各地建立的教会，既是为了坚固信徒的信心，亦是为不断涌现的问题提供解决的方案和建议。耶稣遇难大约在公元三○年。三三至七○年这段时间，他的信徒引为依据的主要经文除旧约之外，还有保罗书信和一份早已失传而现代学者叫做“Q”的文献。Q是德文Quelle的简称，意为“原始出处”，如此称呼，是因为《马太福音》和《路加福音》多有相似之处，研究人员推测除《马可福音》外，另有一共同的来源。公元七○至一二○年，福音书与其他书信相继问世，汇合已有的保罗书信，形成传世新约的主要内容。

　　新约传世凭借什么手段?一千四百年后才有古腾堡印刷术，文字的流通在当时只能依靠手抄。埃尔曼告诉我们，基督教发端后的头三个世纪，抄经人大多没有受过抄写的训练，就是能读会写的信徒，一有闲暇，就被叫去抄写经文。这批人的出错率远高于后来专门从事抄写的文书。所以，早期的抄本之间，文字出入较大。而早期抄本中的错误，又有明显的地域类同，比如罗马的抄本有许多相似的错误，源于当地信徒的相互传抄，不见于巴勒斯坦的抄本，而巴勒斯坦抄本中的很多差错也不见于埃及亚历山大的抄本。

　　抄本众多而错误百出，公元三世纪的神学家俄利根(Origen)曾经抱怨：“由于一些抄经士的粗枝大叶，另一些的泼天大胆，抄本之间已经是千差万别。这些人要么在抄完后不做任何校对的工作，要么，在核准的过程中，随意增删。”“泼天大胆”，主要说的是被正统教会排斥的异端，比如另立山头的马西昂。但是篡改经文、以骋己意的并非只有异端。恪守正统的抄经士亦有同样的举措，或是为了消除异端论的影响，或是为了让经文更符合其所崇奉的教义。埃尔曼举了许多例证，其中三个属于比较大的改动，直接关系到《圣经》是否“绝对神授”的问题：

　　一是行淫被拿的妇人。这是基督徒耳熟能详的圣经故事，载于《约翰福音》8:1-11。耶稣正在神殿宣道，一群文士和法利赛人带来一行淫被拿的女子，叫耶稣判决。照犹太律法(利20:10，申22:22)，女子行了淫乱，可以掷石处死。他们要看耶稣怎么裁断：依据爱人的教训宽恕这女人呢，还是遵守摩西的律法让她给乱石砸死?宽恕，便破坏了律法;依从律法，又违反了耶稣自己的原则。这其实是一个陷阱。经文这样写：“他们说这话，乃试探耶稣，要得着他的把柄。耶稣却弯着腰用指头在地上画字。他们还是不住地问他，耶稣就直起腰来，对他们说：‘你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。’他们听见这话，就从老到少一个一个的都出去了;只剩下耶稣一人，还有那妇人。耶稣就直起腰来，对她说：‘妇人，那些人在哪里呢?没有人定你的罪吗?’她说：‘主啊，没有。’耶稣说：‘我也不定你的罪;去吧，从此不要再犯罪了。’”埃尔曼讲，这个故事是后添的，证据有两条：一、它不见于《约翰福音》最早和最可靠的抄本，只在后来的抄本里出现;二、文字风格亦存疑窦，多处使用不同于福音书的词语和句式。这就是经文校勘学里所谓内证和外证的结合。外证的依据是抄本的年代、类型和地域分布，内证的依据是上下文义、行文风格、语言习惯和可能出现的抄写错误。推测这个“桥段”的来源，或许最早是流传民间的耶稣故事，后来被当做一个边注，添入了福音书，再后来又被某位抄经人当做正文写入，传至今日。

　　二是《马可福音》的结尾，讲述耶稣受难后的故事。从十六章第一节开始：过了安息日，抹大拉的玛利亚和雅各的母亲玛利亚，并撒罗米，买了香膏，要去膏耶稣的身体。她们来到坟墓，却见门洞大开，原来挡在门口的一块大石头已被人挪开，随后看到一位穿白袍的少年，对她们说：“不要惊恐，你们寻找那钉十字架的拿撒勒人耶稣;他已经复活了，不在这里，请看安放他的地方。”又叫她们前去告诉耶稣的门徒和彼得：“他在你们以先往加利利去;在那里你们要见他，正如他从前所告诉你们的。”结果呢，妇人逃出坟墓后，什么人也不告诉，因为她们害怕。最早的希腊文《马可福音》到这里就结束了。而我们今天读到的英文译本却多出十二节：先讲耶稣复活，现身于抹大拉的玛利亚。玛利亚走告耶稣的门徒，但不见信。然后耶稣改变身形，显现于两个门徒。此二人走告其他的门徒，又不见信。于是耶稣在十一个门徒面前现身，责备他们不信，内心麻木，并叫他们“往普天下去，传福音给万民听”。研究者判断，这十二节是后人添入的，因为它们不见于最早和最可靠的希腊文抄本，而且风格与之前的文字不同。根据仍然是外证和内证的结合。

　　为什么要添加这十二节文字呢?因为没有这些文字，耶稣的复活就是一个未经验明的传闻。而相信耶稣基督，并且相信基督的复活，是基督教信仰的两条基本原则。耶稣受难时，他的门徒就像失去了牧人的羊，惊悸四散，没有一个留在行刑的现场。门徒是基督教初期组织的核心力量，连他们都丧失信心，普通信众的惶惑动摇可想而知。十字架对于基督徒，在此时就意味着上帝站在罗马人和迫害基督徒的犹太教那边。而耶稣复活的福音传来，在信仰的存亡之际扭转了乾坤，为漫漫黑夜中的信众带来了光明。复活是基督教信仰里的标志性事件，它向世界宣告，十字架代表的不是悲剧，而是胜利，上帝将会干预历史，神的国注定要降临。抄经的人面对《马可福音》，一定觉得它的叙事过于平淡苍白，没有说服力。于是就参照“马太”和“路加”，给它加了一个尾巴。

　　第三个例证是《约翰福音》添入句，西方圣经学者通称Johannine Comma，指《约翰福音》第五章第七和第八节，内容如下：“天上作见证的有三，就是圣父、圣言、圣灵，这三样归于一;地上做见证的也有三，就是圣灵、水与血。”这段话的前半截在十六世纪荷兰人文主义者伊拉斯谟编订的第一个希腊文新约的印本中，由于所依据的抄本并无此话，被弃而不用。伊拉斯谟没有料到，这一处置触犯了众多神学家和出版商，“篡改经文”的指责纷涌而起。反应为何如此强烈?埃尔曼说，因为这句话是《圣经》上唯一明确提出“三位一体”的地方。没有它，神学家们就只能将散见于各篇的段落拼到一起，不是直接地，而是间接地推断出基督既是神，也是圣灵和圣父。也就是说只有一位神，这个神表现为三种位格(three persons)，却只有一种本质(substance)。迫于各方面的压力，伊拉斯谟最终应允添入删去的章句，但要满足一个前提条件：找到一个希腊文的抄本，证明确有其言，拉丁文的不算数。结果竟有人伪造了一份抄本，交呈伊拉斯谟。伊拉斯谟恪守承诺，在一五二二年的第三版添入了Johannine Comma。

　　伊拉斯谟的本子虽然号称“公认经文”，据埃尔曼讲，也有名实不符之处。最早的希腊文印刷本的编辑是一五○二年由西班牙红衣主教西曼内斯(Ximenes)主持的。他组织了一批学者，将旧约的希伯来本、武加大译本(Vulgate)、希腊文七十士本以及新约合为一体，分六卷出版。新约为第五卷，一五一四年已经付印，但等其他分卷印齐，就到了一五一七年，再等教皇批准，又等了三年，最后迟至一五二二年才问世。这期间，瑞士巴塞尔有一位名叫约翰·弗罗本的出版商，大力怂恿伊拉斯谟赶在西班牙主教之前，编订和刊行一个权威的版本。伊拉斯谟于是前往巴塞尔寻访可以利用的抄本。他找到的并不多，约在一打左右。编订福音书、使徒行传和书信，主要的依据是其中两个十二世纪的抄本，抄写时间离最初的福音和使徒书信已经一千一百年。启示篇的底本则借取于友人，多处损害严重，无法辨读，末尾一页还缺失。伊拉斯谟的编订工作始于一五一五年十月，含希腊文和拉丁文，五个月后完成，于一五一六年刊印，近一千页，成为新约希腊文的第一个印刷本。伊拉斯谟对哲罗姆的拉丁文做了十分仔细的校订。但是他对希腊文的校订却近乎草率。在出现严重损坏或缺页的地方，他采取的办法是依据拉丁文武加大译本，将相应的文字译回希腊文。因而在他编订的希腊文新约印本中，有一些句子和段落在保留至今的希腊文抄本中找不到。伊拉斯谟后来说，这个本子是“赶出来的，而不是编出来的”(praecipitatum verius quam editum)。然而，正是这个“赶出来的”的本子，很长一段时间里被奉为权威，成为英文钦定本(King James Bible，1611)和路德译本的蓝本。三百多年内，印行《圣经》的人并没有去寻找更古或者更可靠的抄本，间或有人对伊拉斯谟的版本稍事修改，多数只是简单地重印。这个情形直到十九世纪才有所改观。英国学者魏斯科(Brook F. Westcott)和霍特(Fenton J. A. Hort)根据梵蒂冈抄本(Codex Vaticanus)和西奈抄本(Codex Sinaiticus)校订经文，历经了二十八年辛勤不懈的努力，在一八八一年出版了有史以来最杰出的《校勘本希腊文新约》(The New Testament in the Original Greek)。当然，此前已经有好几代人的艰辛执著，这部作品是集其大成。埃尔曼用一整章(第四章)的篇幅，对这种追求本源的不息探求做了详细的介绍。其中德国学者廷申多夫(Constantin von Tischendorf)于十九世纪中叶在西奈山的圣凯瑟琳修道院发现西奈抄本的一节，叙述活泼、生动，尤其令人印象深刻。

　　最古老和最可靠的希腊文新约抄本中没有的故事，包括妇人行淫被拿，《马可福音》最后十二节，《约翰福音》章句，在英文钦定本中均有。埃尔曼对此下了一个意味深长的按语：这些故事“仅仅是因为历史的偶然契机，才渗入到英国人的意识之流。它们所依据的，只是伊拉斯谟碰巧能找到的几个抄本和一个假造出来维护成说的抄本”。言下之意，《圣经》不是先定的、预成的、神授的，而是因人因地而变，是在历史的长河中各种纵横交错的势力相互较量、此消彼长的结果。所谓完全神授、一成不变、绝对可靠的经文不过是教会和教徒一厢情愿的设想。这个观念固然不是新创，上述三个例证也并非埃尔曼的独家发现，而是经文校勘学历代累积的研究成果。但是埃尔曼很会讲故事，能把枯燥无味的专业知识娓娓道来，既有严谨可靠的推理，又有生动有趣的逸事，分寸拿捏得很好，让门里门外的人看得津津有味，其对基督教文化引起的震荡和冲击有多么剧烈，《错引耶稣》的畅销即是说明。

　　然而埃尔曼本人的辨伪和校勘工夫也见于此书，比如第五章。在这一章里，埃尔曼通过审慎的勘误和细致的甄别，指出《马可福音》和《路加福音》呈现的耶稣形象并不一致：前者的耶稣更像“人”，会发怒，也会惊恐;后者的耶稣更像“神”，任何困境和苦难都岿然不动，一以贯之地保持镇定和仁慈。

　　先说埃尔曼怎么辨伪。《马可福音》第一章第四十节讲耶稣医治麻风病，梗概如下：有一个长大麻风的，来求耶稣，向他跪下说：“你若肯，必能叫我洁净了。”耶稣动了慈心，就伸手摸他，说：“我肯，你洁净了吧!”埃尔曼发现，“慈心”在此颇有疑义，因为现存希腊文最古老的抄本中，这个词不是splangnistheis(feeling compassion)，而是orgistheis (becoming angry)，并另有三个拉丁文抄本为旁证。到底是先有“慈心”，被抄经士改作“愤怒”，还是先有“愤怒”，被改成“慈心”?从逻辑上推，埃尔曼认为后者的可能性更大，因为“动了慈心”更合人之常情，“愤怒”则较难理解。经文鉴别学有一基本原则，帮助判别抄本之间的源流关系：比较难易，较难的读法(difficilior lectio potior)很可能是源头，因为较顺的读法很可能是抄经士避难就易，将晦涩处理为平易的结果。为求旁证，埃尔曼又参考《马太福音》和《路加福音》。两者晚于《马可福音》，且均以之为参照材料。麻风病人的故事在“马太”和“路加”中皆有讲述，甚至几乎是逐字逐句照搬。那么，在这两个福音中，用的是“慈心”还是“愤怒”呢?很奇怪，两位福音作家不约而同地省略掉了这个词。如果是慈心，有何“避讳”的必要呢?并且，《马可福音》里好几处提到耶稣的愤怒，另两个福音虽然挪用了故事，却删去了与愤怒相关的字眼。综合各种证据，埃尔曼断定，原始的文字应该是“愤怒”而不是“慈心”。

　　选择“愤怒”为原始文字的，并不止埃尔曼一人。他的独到之处，在于对“愤怒”的解释。选择“愤怒”的学者，通常也感到“愤怒”不好理解，于是努力找各种理由为耶稣开脱，比如耶稣所恶者，非麻风病人，而是遍染疫疾、病入膏肓的世界。埃尔曼则以为，所谓的不好理解，其实是陷入了一种群体偏见，什么偏见?就是把耶稣看做“温柔和善、低眉善目的好牧人”。这一和蔼的牧羊人形象，通过教堂的彩色玻璃、宗教艺术家的壁画与雕刻，早已渗入西方人的群体意识，成为根深蒂固的成见。须得从此窠臼里跳出来，方能云开雾散，心清目明。埃尔曼叫我们仔细去读《马可福音》，那里边的耶稣是作为先知在旷野亮相的，接着就有四十天同野兽同住一处，接受撒旦的试探;回到加利利，召唤四渔夫，叫他们舍网弃家跟随;到了迦百农，进会堂教训人，赶出污鬼。静观这种种举动，埃尔曼问，耶稣到底是一个毫无脾气、眉宇低垂的驯良之辈，还是有坚强意志和十足韧劲的领袖人物?如果是后者，那么“愤怒”一下有什么稀奇?

　　沿着这个思路往下走，埃尔曼接着有新发现：马可笔下的耶稣不仅有意志坚强、作风果断、众望所归的领袖品质，而且更像一个有血有肉的真实的人。他不仅会发怒，而且有疑惑和惊恐。但这些品质在《路加福音》中被削弱了，强调更多的是他的镇静和仁慈。教堂彩色玻璃上“和蔼的牧人”形象更多源自路加描绘的耶稣。埃尔曼仔细比较了两个福音描写耶稣遇难的一幕。《马可福音》里，耶稣被捉拿前，在客西马尼园祷告，开始感到惊恐，极为难过，原话是“我心里甚是忧伤，几乎要死”。被捉拿后，门徒弃他而去，他被鞭打、戏弄、嘲笑、背叛和离弃。钉上十字架，说了什么呢?只一句：“我的神，我的神，为什么离弃我?”这即使不是责备，也表达了临死前的绝望和困惑。再来看《路加福音》。路加笔下的耶稣不是默默无语，而是一直说个不停。去往刑场的路上，众多百姓跟随，妇女们为他号啕痛苦。耶稣转身对她们说：“耶路撒冷的女子!不要为我哭，当为自己和自己的儿女哭。”表明在这一刻，他仍然有超强的控制力。被钉上十字架，他说的话是：“父啊!赦免他们;因为他们所做的，他们不晓得。”充分地展示了他的仁慈和包容。跟耶稣同钉在十字架的有两个犯人，其中一个知罪悔改，耶稣跟他说：“我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。”我们看他用的是“乐园”，真是向死而生，无所畏惧，他清楚地知道自己将去往何方，等待他的将是什么命运。最后快要断气时，他大声喊着说：“父啊!我将我灵魂交在你手里。”跟《马可福音》相比，路加的耶稣显然具有更坚定的信念，对于自己将要面临的命运，更有十足的信心和把握。所以，在整个过程中，他既从容淡定，又仁慈宽厚，既没有恐慌和绝望，也没有失去信心。相比马可那位更像人的耶稣，这是一位更像神的基督。

　　也就是说，从《马可福音》到《路加福音》，神化的倾向在逐步增强。比较而言，马可呈现的耶稣更接近真实的历史人物，但也只是接近而已，并非本源。因为福音书的出现乃是在耶稣死后三十五至六十五年间，其中马可成书最早，马太其次，路加最后。埃尔曼根据研究证明，福音书的作者并非追随耶稣、只会讲亚兰文的门徒，而是文化素养很高、会讲希腊语的第二或第三代基督徒。耶稣遇难后，信徒为了劝说他人归信，开始讲述他的生平和事功，口口相传，不免产生变化和差异。故事在不断地传播，也在不断地增添素材，改头换面。变化之所以不易察觉，是因为信徒读经，往往纵向读，即从头读到尾，埃尔曼提醒人们，假如换个方法，横向去读，将“马可”、“马太”、“路加”对照来读，便可见出大的差异来。

　　横向读经，是史学家的通行做法。这个路数跟神学和文学不一样。神学，是把新约作为有关神的话语，即有关上帝和基督的神性的研究和学问;文学，主要是考察《圣经》与文学的关系，比如它对于文学作品和作家的影响;史学跟这两个都不一样，它是把新约当做一个凭证，从中寻找和发现基督教的历史。美国耶鲁大学戴尔·马丁(Dale Martin)教授讲授新约，就援引此法(课程列于新浪名校空开课，愿意对此有更多了解的读者，可以上网一观)。伯克利加州大学历史系的苏珊娜·埃尔姆(Susanne Elm)教授讲授基督教史，也教学生仔细比较对观福音的复活叙事，观察福音作者怎么传达这个福音，传达过程中出现了哪些疑惑，又如何消疑解惑。从最早的比较粗枝大叶的《马可福音》，到增添许多细节以回应疑惑的《马太福音》，再到篇幅两倍于“马可”、三倍于“马太”的《路加福音》，我们可以看到，关于复活的叙事如何一步步演变，处于历史情境中的人们面临哪些问题，又怎样去寻找解决困惑的办法。有兴趣的读者不妨一试，也许对《圣经》从此有了另一种眼光。

　　埃尔曼曾是虔心诚意的福音派基督徒，就学于慕迪圣经学院(Moody Bible Institute)。这所学院由美国基督教复兴运动中的重要参与者、著名的福音派布道家德怀特·L.慕迪建立，观念趋于保守，把《圣经》视为绝无谬误(inerrancy)的神的默示，彻始彻终，句句真言。埃尔曼后来思想发生转变，反叛学校的保守风气和闭塞观念，成为一名不可知论者。随着接触的古本越多，发现版本的出入越大，他逐渐意识到《圣经》是历史的，也就是人的产物。正如他在《后记》中所言，《圣经》作者“同我们一样，亦为凡人，有好恶，有一己之见和视野的局限，有偏见和成见，也有看待事物的特殊视角，而这一切都将影响到他们的世界观”。

　　埃尔曼因为曾经笃信《圣经》绝对的神授本源，一旦意识到它的不可信，遂成为坚决反对它的离经叛道者。撇开宗教不谈，从另一个角度看，《圣经》传播过程中的删改和变更，未必只有消极和负面的意义。它表明经文不是凝滞郁结的一潭死水，而是处于生生不息的变化之中。“物无不变，变无不通。”“变”总是蓄积能量、保持活力的重要途径。基督教在西方社会长寿久存，或许与此不无关系。埃尔曼绝口不谈“变”的积极面，也许正是积重深厚的“本源”情结遮蔽了他的视野。尽管如此，非不废是，瑕不掩瑜，《错引耶稣》推理严谨，行文生动，确属深入浅出、庄谐并蓄的雅俗共赏之作。倘若读者要找一本经文校勘学的入门书，或想要了解新约的传播史，或希望略知一二美国当前的经文研究动态，此书值得尝试。

　　( Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why, Harper Collins, 2007, p.266 )

　(原载《读书》2011年6月)


　　

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来自: 豆瓣-曳尾于涂 2012-03-03 18:28:02

　　冯象：误译耶稣
　　http://www.ideobook.com/1220/misrendering-jesus/

　　《读书》去年六月号有篇文章挺好，《新约圣经：绝对神授还是历史产物》，介绍艾尔曼先生的《误引耶稣》(Misquoting Jesus, 2007)。艾氏在北卡大学教授《新约》及早期基督教有年，著述极勤，文风活泼，还常上电视，在美国圣经学界可算个公众人物。他的书若能准确地译为中文，对于学界和普通读者，都是一件功德。

　　不过文章有两处小疵，经文引述则涉及《圣经》汉译的一个老问题，似可略加检讨。当然瑕不掩瑜，再说一遍，这文章大体是不错的。

　　先说小疵。一本讨论经文传抄跟校勘的书，上了《纽约时报》畅销榜，而且连挂九周“售出三十八万册”，作者觉得“出人意料”，录了一句《华盛顿邮报》，称《误引耶稣》为“最不可能成为畅销书的畅销书”。其实“最不可能”云云，跟中译本把书名改作《制造耶稣》一样，是营销手法，上海人叫“摆噱头”。在美国，走出学界向老百姓和信众讲《新约》“误引耶稣”，那个效应，是毫不逊色于我们这边的写手言之凿凿，指毛主席诗词哪几首出自胡乔木之手的——要想不吸引眼球也难。此外，九十年代以来宗教全球复兴，圣经学、宗教研究在西方成了热门学科同传媒话题，也是《误引》得以畅销的市场条件。

　　文章末尾，谈到艾氏的思想经历，怎样由虔诚的福音派信徒成长为“不可知论者”(agnostic)，给人的印象，仿佛他是因为钻研了版本校勘，发现经书的历史“本源”才“离经叛道”的。事实上，艾氏在别处多次声明，放弃基督教，跟在普林斯顿神学院接受现代圣经学知识与历史批判方法没关系。真正让他困惑、心生疑窦的，是所谓“约伯疑难”或“好人为什么受苦”的拷问。经过长久的思考和痛苦的内心斗争，他认为这道难题在一神教教义的框架内，不可能得到合理解决并升华为生活的慰藉;这才告别教会，转向了不可知论(参阅艾尔曼《上帝的难题》及《耶稣，被遮断》)。至于课堂作业要学生“横向读经”，就是找出福音书里的平行故事，比较语汇情节的异同，这办法古人早有记载，还列出一组组的“对观句段”(synoptic pericopes)，发展了精微的神学解释。故此，承认部分经文为托名作品，或者由不同渊源(时代、地域、个人或社团)的片断或文本传统编辑而成，跟主张经书神授，奉为圣言或上帝之言，这两种立场虽然对立，却未必动摇得了信仰，是可以妥协而共存的。毕竟，信仰不靠(有时也不容)论理：人性孱弱，奥义无穷;宗派纷争，永无宁日。教义即人意亦即政治。传世抄本犹如历代译文，充满了消弭不了的歧义跟矛盾，原本是不足怪的。

　　历史批判的关键，在于跳出传统教义同解经学的循环解释，从语言学、考古学、比较宗教学等等出发，考察产生各个文本传统的社会生活与宗教文化。这现代圣经学的方法，可以追溯到两位大哲，霍布斯(1588~1679)和斯宾诺莎(1632~1677)，上世纪下半叶渐次融入西方主流神学院的课程内容，只是一般保守派教会还不肯接受。所以艾氏才说，如今神学院的毕业生若是想当好牧师，得把老师教的通通忘了才行。这实在是资本主义消费社会特有的伦理悖论：信仰被做成了即异化为冷冰冰的一门职业技能，灵魂背弃智慧。

　　老问题，则是作者从俗，引述经文用了旧译和合本(1919)。和合本舛误极多，传教士译者的理解和表达，带着近百年前新教诸派初具中国特色的烙印;据以了解或研究古以色列的先知、罗马时代的宗教思想抑或西方基督教，就很容易出错。我们看文章论及的两个例子。

　　《约翰福音》八章有一插入的片断，脍炙人口，叫“耶稣与淫妇”的故事。“加利利先知”(耶稣)回答圣城的经师与法利赛人(捉奸者)：你们当中谁没有罪，谁先拿石头砸她!文章却引了和合本，“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”(8:7)。

　　这里，“可以”二字画蛇添足，把语气变了，成了条件句，仿佛耶稣是酌情允许砸淫妇的(前年香港出版的和合本修订版，参照天主教思高本，已删去二字)。其实，即便捉奸的是挪亚般的“完人”(《创世记》6:9)，先知也不会同意用石头定死罪。捉奸者深知这一点。他们的如意算盘是，逼耶稣否定摩西颁布的刑律(《利未记》20:10)，抓个把柄告他。倘若人子同意(包括酌情“可以”)定死罪，则他教导的仁爱、怜悯、宽恕就成了伪善。不想耶稣一言不发，弯下腰去，用指头在地上写。然后起身反问，诉诸一条更为“基要”的上帝诫命，即爱人如己(爱邻人如爱自己，同上，19:18, 34)，并以此为宽赦的依据：只要罪人肯悔过自新，就不应机械地适用石刑。只不过，耶稣所说的“罪”并非捉奸者要定的那“罪”，或律法上的罪名。

　　于是，待捉奸者惭愧而退，先知告诫妇人：去吧，今后别再堕罪里了(meketi hamartane，《约翰福音》8:11)。和合本：“从此不要再犯罪了”，看似直白，实则偏了。因为耶稣关心的，不是她的婚外性行为或犯通奸罪，而是要她彻底悔改，抛弃“旧人”的一切罪愆而做好进天国(获拯救)的准备。正如耶稣曾在恩屋池(beth hesda’，旧译毕士大)给人治病，对痊愈的说：看，你康复了，别再堕罪里了(同上，5:14)。也是敦促悔罪皈依，而非指那人的沉疴起于法定的某项罪过。那意思，近于他传道伊始，对所有人，律法上不论有罪无罪，宣讲的那一句福音：悔改吧，天国已近(《马太福音》4:17)!

　　原来“罪”(hamartia)对于耶稣，乃是一种普遍的生活状态，即皈依者必须摆脱的现世之恶，而非律例规定的这样那样罪名。故他的告诫，并无轻饶通奸，下不为例(“不要再犯罪”)的意思。同理，先知拒绝定妇人的罪，也不是容忍违法行为。之前那句话，“你们中间谁没有罪”，实际是指出众人皆在罪中，哪怕最严格自律、谨小慎微的法利赛人，亦不例外。如此，才好理解人子对圣法(torah)的态度，“我来不是要废除，而是要成全[律法]……即使天地灭了，这律法也不会少掉一点一划，定将全部实现”(同上，5:17)。

　　拉比耶稣不像使徒保罗，是尊重圣法的权威与效力的。紧接着“淫妇”故事，耶稣自称“世界的光”，要人通过他领受“生命之光”。法利赛人不服，说那是一张嘴的孤证，依法不得采信。先知道：我的判断必真实，因断案的非我一人，那差遣我的父与我同在(《约翰福音》8:16)。人子引天父为另一位见证，否定了孤证的说法(同上，5:31-32)。他还告诉法利赛人：我就要去了。你们会把我寻觅，会死在自己的罪里(同上，8:21)。那罪，一如他要淫妇悔改之罪，也不是具体的罪名，而是所有不愿悔改的人(包括信徒在内)的生活世界，及下地狱的命运。

　　这段讽喻除了可疑的文本身份(详见拙文《读注》)，还藏着一桩“奥秘”，那就是，故事不可能如读者的第一印象，发生在受膏者(基督)的敌人身上。试想捉奸者既然要用律法来难为耶稣，自己就一定是处处守法的“无罪”之人，当然也不会认同先知对罪的创世论阐发或扩张解释，从而感到“受良心谴责”(据部分抄本)，而“从年老的开始，一个接一个溜走”(《约翰福音》8:8)。先是不满耶稣向妓女税吏等罪人施爱，复又“受良心谴责”，这些人是谁呢?应该是跟从了耶稣，但仍旧“奉割礼”的同胞，即福音书所谓“信他的犹太人”(同上，8:31)。惟有他们才会被拉比的箴言说服，认识到自己对律例的看法错了。而这一片断置于第八章开头，而不在别处(如一些抄本)，恰好引出后面耶稣同圣殿里听他讲道的“犹太人”决裂。那些“犹太人”信徒不是别个，正是人子受难后还想着把“老师”寻觅的“法利赛人”(同上，8:4)。但因为不曾悔改彻底，终不免“死在自己的罪里”，哪怕他们从未犯法。易言之，这本是同一宗教运动内部的一次“路线斗争”。然而站在经过保罗修正，遗弃了割礼等圣法原则而走向外族的“普世主义”新宗教的立场，此类唯律法主义“异端”或“法利赛人”不啻最可怕的威胁，故而必须妖魔化。结果，便形成了福音书描绘的敌对关系，一伙“撒旦子孙”对基督的“试探”(同上，8:44)。

　　第二例，在《马可福音》末尾，如下：

　　耶稣被捕前率众徒走出圣城，入油榨园(gath shemane，旧译客西马尼)祈祷。他蓦地哀伤焦躁起来，对门徒说：我的灵悲痛已极，几如死了一般(《马可福音》14:34，化自《诗篇》42:5，参较《马太福音》26:38)。文章引和合本：“就惊恐起来，极其难过，对他们说：我心里甚是忧伤，几乎要死”。

　　《马可福音》刻画的耶稣，可不是遇事发愁的伤感少年;他饱经风雨，会发怒也会骂人(例如训斥彼得：你给我后边去，撒旦!8:33)。说他因想到即将被弟子“交出去”，面临残酷的处死而“惊恐”，就过了一点，“难过”又有所不及;“心里忧伤”则近于才子佳人戏的唱词了，况且原文不是“心”，是“灵”(psyche，本义气息、呼吸)。而此处“灵”不可解作“肉”的对立面，如希腊哲人的学说;应按照希伯来用法，指生命，或灵肉一体整个的人(故新修订标准本干脆略去，以“我”代之：I am deeply grieved，我悲痛已极)。

　　同样，人子被钉上十字架，咽气前那一声喊(也是文章引用的)：父亲啊，我把我的灵，托付与你的手了(《路加福音》23:46，引《诗篇》31:5)!此句的“灵”(pneuma，本义风、气)，亦是喻指生命。“托付”(paratithemai)，和合本作“交在”(你手里)，不妥。因为人子来世，为拯救世人而受难、复活，并非简单地交出灵魂(咽气)，而是奉献生命，完成天父嘱托的使命。这道理古人都明白，所以拉丁语通行本译作：Pater, in manus tuas commendo spiritum meum;德语路德本：Vater, ich befehle meinen Geist in deine Haende;英语钦定本：Father, into thy hands I commend my spirit，皆是“托付”(commendo, befehle, commend)，不作“交在”。

　　就译艺而言，取“托付”而不用“交在”，还有一层考虑，便是近义词的区分。“交在”或“交出”，福音书里一般是译希腊文paradidomi及少数同源词(didomi的派生词)。仍以《路加福音》为例，撒旦诱惑耶稣，说：权柄荣耀……都已交在(paradedotai)我的手里，随便我愿意给谁(4:6)。再如基督的名言：那就凯撒的交与凯撒，上帝的归上帝(20:25)，“交与”(apodote)是同源词。原文“交出”还有“背叛/出卖”的意思，如“人子注定了要交在人的手里”(耶稣语，9:44);犹大去见祭司长，“密谈交出耶稣的办法”(22:4);“那个把我交出去的，他的手就在我身边，在桌上”(耶稣语，22:21);都是说门徒叛卖老师。“托付”(paratithemi)则词根不同，本义“置于一旁”。《路加福音》写耶稣受难，迥异于前两部福音，有一种崇高而安详的韵味——除了插入(善本均略去)的形容被捕前人子祈祷的那两节：乃有一位使者从天上向[耶稣]显现，给他力量。极度痛苦之中(agonia，和合本：伤痛，误)，他祈祷愈加热切，汗珠如血(直译：汗如血珠)，大滴大滴落在地上(22:43-44)——如果解作耶稣将灵魂“交在”上帝手里，“断气”或者“咽气”(apheken to pneuma，《马太福音》27:50;exepneusen，《马可福音》15:37)，就不甚准确，混淆了原文词义。这是译家不可不留意的。

　　行文至此，忆及之前《读书》还登过一篇(见二〇一〇年七月号)，讨论理雅各译注《道德经》，颇有见地。然而说到《新约》，试图比较两部经典的思想文字，就完全错了。不妨也一块儿谈谈。文章提及《腓立比书》二章的基督赞(2:6-7)：

　　他虽有上帝的形象，

　　却并没有把等同于上帝

　　当作夺来的资格不放;

　　相反，他出空了自己，

　　取一个奴隶形象，

　　诞作众人的模样。

　　“出空了自己”(heauton ekenosen)，和合本作“虚己”。作者由“虚己”联想到老子“虚而不屈，动而愈出”的“道”，便是受了误导。保罗引用此歌，不是要团契(koinonia，和合本：交通，误)成员学习耶稣以退为进，用虚取实。新汉语本(2010，和合本的修订本之一)改为“倒空自己”，稍好，但略带贬义。当作“出空”，呼应下句“取一个奴隶形象，诞作众人的模样”。通说这首歌原是基督会众的洗礼颂，信徒欲效法耶稣，入死“出空”而获新生。此为传统解释。其现代教义，用以解释三位一体、言成肉身的基督论，则历史不长，始于十九世纪。

　　“虚己”还让作者援引了和合本的另一句误译，“虚心的人有福了”(《马太福音》5:3)，以为其理类同理雅各对老子的诠释：不想不求，反而实现自己的目标，称之为“韬光”(sheathing the light);“静虚而不竭”，是谓“虚用”，是一种“否定性思维”，古人的智慧。和合本“虚心”的原文，ptochoi to pneumati，意为“灵中贫苦者”或“苦灵”。灵，即整个的人;或作精神，则有甘愿贫苦之意。贫苦(ptochoi)，本义蜷曲、畏缩，乞讨状，如荷马史诗的用法：“因一切旅人、乞丐(ptochoi)皆与宙斯同在”(《奥德修记》6:207)。但在耶稣时代，多指穷人，与富人相对，如《路加福音》6:20以下：福哉，贫苦的人(ptochoi)，因为上帝的国属于你们……但是祸哉，富有的人，因为你们已得了安慰。

　　耶稣运动起于巴勒斯坦北部加利利地区的下层劳动阶级，故而秉承希伯来宗教褒扬贫苦、贬抑富贵的传统。这一点，最初将耶稣的教导同他的讽喻故事，由福地子民口上的亚兰语(“希伯来话”)陆续移译为“海外侨胞”(diaspora Jewry)笔下的希腊文，再逐步编写成书的“马太”“马可”和“路加”们，都是注意强调或暗示的。清末以降，新教诸派漂洋入华，也是在贫苦民众中传播最为迅速，至今犹然(参见《中国宗教报告(2010)》，页190以下)。那么，为何当年传教士译经，会舍弃基督的穷人福音的纲领(“福哉，苦灵的人”)，而代之以“虚心的人”呢?又是什么样的传教经验、策略跟社会文化语境，使得那断然“出空了”神格或“夺来的资格”(harpagmos)的人子，来到炎黄子孙中间，化作了“虚己”之“道”，以便“道成肉身”?

　　换言之，我们将上述和合本的一些表达归于误译，只是就学术或译艺的基本要求而论。但传教士译经绝不是做学问，而是为了布道牧灵，达成诸教派的妥协合作。所以，历史地看，此类舛错未必都是学力不逮或圣职疏忽所致，而可能体现了新教中国化过程中，牧灵者有意无意的选择。明乎此，则和合本的造句遣辞，虽然不宜用来研究西方宗教，对于中国特色的新教思想与实践的理解，倒是一座富矿，是值得用力发掘的。

　　二〇一二年元旦于清华园，原载《读书》3/2012

　　艾尔曼(Bart Ehrman)：《上帝的难题》(God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer), HarperOne, 2008。

　　艾尔曼：《耶稣，被遮断：揭开圣经里隐藏的矛盾(及我们为何一无所知)》(Jesus, Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible [and Why We Don’t Know About Them]), HarperOne, 2009。

　　冯象：《读注》，载《东方早报·上海书评》2008.11.16。

　　《新约》，冯象译注，牛津大学出版社·香港，2010。

　　杨慧林：《关于“韬光”的误读及其可能的译解》，载《读书》7/2010。

　　周颖：《新约圣经：绝对神权还是历史产物》，载《读书》6/2011。

　　《宗教蓝皮书：中国宗教报告(2010)》，金泽、邱永辉编，社科文献出版社，2010。