兄弟的隐喻——中国西南地区同源共祖神话探讨
摘要：同源共祖神话母题在全国尤其是西南地区广泛流传，典型的内容首先叙述各族来自于同一祖先，然后再详细叙述各族的差异。神话虽然讲述的是神圣世界的神圣人物和神圣事件，但是却反映着世俗的生活，同源共祖神话这方面特征非常突出，表面上在追忆着族群的起源时刻，可我们能够发现它反映着现实中的族群认同和族群关系。
关键词：同源共祖；集体记忆；社会情境；建构；族群关系
神话在某种意义上是真实的，这种真实可以从两个维度来考量。对于局内人（insider）来说，神话是绝对真实的，随着人类学家走下摇椅，来到田野，发现神话并非普通的叙事，或者说神话并非只是叙事，还是人们的特许证书、百科全书、根谱、信条（当然，随着现代社会的巨大变迁，神话的一些特征已经消失）。神话的第二种真实是相对于研究者，这些局外人（outsider）虽然体悟（embodied）不到神话本身的真实性，但神话叙事行为本身就是一种事实，神话“是民族历史观念的真实写照，是先民真实的关于历史的观念。”[1]神话作为研究族群特别是无文字族群历史与当下的一种材料，并非迫不得已的策略上的需求，而是势在必行的选择。以往对神话的研究大多将神话视作虚构的产物，“进行文学—文字象征解读，或历史背景解读”[2]，忽视神话现实的社会情境，从而神话的许多特质被遮蔽，本文结合神话所处的社会情境，将神话看作一个族群的集体记忆，对同源共祖神话进行探讨。
族源神话是人类起源神话的一个重要类型，讲述了一个或多个族群如何起源，以及族群间的关系，同源共祖是族源神话的一个母题，比较典型的情节是某一始祖生下两个或两个以上孩子，这些孩子后来分开发展为多个族群，并讲述不同族群的差异以及这些差异的来源。[3]根据王宪昭显示的统计，在他搜集到的我国少数民族1223篇人类起源神话中，有200篇同源共祖神话，西南地区最多，21个民族共有135篇，占全部搜集神话数量的66.5%，有2个民族没有搜集到相关神话；其余北方地区7个民族共有同源共祖神话5篇，占全部搜集神话数量的2.5%，4个民族没有搜集到相关神话；西北地区14个民族共有2篇，占全部搜集神话1%，有3个民族没有搜集到相关神话；中南地区4个民族共有22篇，占全部搜集神话数量11%，有1个民族没有搜集到相关神话。[4]本文的研究是以西南这个同源共祖神话数量最多、叙述较为典型的地区为中心。
族群成员的族群认同与族群间的族群关系并不是一成不变的，与之相应的集体记忆也会随着社会情境变化而变化，并且反过来还会反作用于社会情境。[5]神话是一种特殊的集体记忆，它由叙事与信仰构成。这里的叙事是广义上的叙事，涉及到口头、文献、图像、仪式、空间等诸多要素。信仰则表明神话具有神圣性，人们相信神话的内容。如此看待神话就会发现神话作为集体记忆很容易发挥其功能。“神话是文化传统的核心支柱，认同了一种神话也就认同了一种文化，栖居在一种神话所营造的文化母体之中，也就意味着成为这个民族文化的一员。”[6]族群既具有客观的内涵，同时作为政治、经济现象，也具有很强的主观性。在特定的时空中，社会情境如发生变化，神话也应适应变化，产生新的文本，那么就可以说作为集体记忆的神话同族群一样具有建构的成份。神话的神圣性与可被建构性看似矛盾，其实正因为神话的神圣性能使其叙事内容与信仰功能发挥更大的作用，所以才要尽力使神话适应当时的社会情境，否则会阻碍族群成员对族群共同体的认同，影响本族群与其他族群间的关系。但是神话的变异不同于其他民间文学形式，由于神话为神圣的叙述，神话多在庄严的情境中展演，建构神话的任务多由族群的宗教、政治精英来完成。重新建构神话的途径主要是对叙事的增添、修正和结构性失忆等。
同源共祖神话是与现实联系比较密切的一类神话，其中可以发现许多建构的成份。大概两次事件促使了同源共祖神话的建构。同源共祖神话是每个被叙述者都带有族群身份的人类起源神话，人类是群体性动物，起先认为世界上只有我族，当与非我群体的成员主动或被动地频繁接触后，发现他族与我族在体质、文化、居住地、经济等方面不尽相同，产生了陌生感，族群成员通过与他族的对比，发现本族与他族之间的区别特征，进而思考为什么各自族群会有这样那样的特征，在寻找答案的过程中也就产生了族群意识，所以说“族群并不是单独存在的，它们在与其他族群的互动关系中。无论是由‘族群关系’或‘族群本质’来看，我们可以说，没有‘异族意识’就没有‘本族意识’，没有‘他们’就没有‘我们’，没有‘族群边缘’就没有‘族群核心’。”[7]同源共祖神话表明了该族群从一个自在的族群变为一个自觉的族群。正如谢林所说“一个民族，只有当它从自己的神话上判断自身为民族时，才能成其为民族。”[8]第二次促使同源共祖神话建构的事件是中华人民共和国成立后所进行的民族识别工作，这次历时40年的政治学术“运动”，最后正式确认中国有56个民族，在各个少数民族聚居的地方设立自治区、自治州、自治县（旗），每个人都有了自己的“民族身份”。同源共祖神话在这些社会语境下增加了以往不具备的意味，不可否认，政治情境一定会对神话讲述者与搜集整理者产生影响，同源共祖神话再次被建构。或者是文化持有者根据民族识别的结果调整自己的神话讲述，或者是他们在本民族被识别后很长一段时间内并没有明确的民族意识，他们所讲的同源共祖神话可能并不符合民族识别的结果，或所涉及到的族群为氏族、部落、支系等，面对这种情况有的搜集整理者会对其进行加工更改。当然，神话的建构并不是随心所欲的，神话的内核，或“保留了音乐家可能叙之为‘旋律’的东西”就比较稳定，它表征着族群的核心价值，只有当其社会情境彻底改变，神话的内核才会相应发生变化。
“一个母题是一个故事中最小的、能够持续在传统中的成分。要如此它就必须具有某种不寻常的和动人的力量。”[9]典型的同源共祖神话内容可以分为两部分，一部分叙述不同族群是同一始祖的后代，另一部分叙述这些族群的差异以及原因。这两部分就是“不同寻常的和动人的力量”，它们叙述都包含着建构的成分，具有一定的策略性。
同源共祖神话首先叙述了各族群的同源，一方面因为人类分类思维的细化，将人类与动物、植物等看做不同的类别，整个人类有着自己的始祖。[10]另一方面同源的叙述具有很强的策略性。在同源共祖神话中，各族共享同一祖先，他们是兄弟的关系，人类最早的族群是以血缘为纽带凝聚到一起的，这种以血缘关系隐喻各族群间的关系，表达了一种相对平等的观念。在叙述中我们能看到同与不同，相同的血缘有着不同的文化，这与汉族“同文同种”的观念以及现代学术认为的族群、种族可以被描述为“血缘与文化的共同体”[11]的思路有着不尽相同之处。讲述此种神话的族群认为文化与血缘在某种程度上并不是同一回事，西南地区各民族长久以来大杂居、小聚居，相互交错的“混杂居住模式”，并且呈现立体性，山顶、山腰、平坝居住着不同族群，他们之间并不是各守一隅，互不打扰，有时会互通有无，和好往来，有时会因族群间的资源竞争与分配产生对抗区分，于是在交往的过程中会建构出同源共祖这样的叙事，创造和谐的气氛，虽然并不是多个族群共享同一个同源共祖神话，大多数同源共祖只是某一族群的一厢情愿，但许多族群都有此种意识，认为自我和其他族群来源同一始祖。“宇宙创生神话为所有起源神话提供了模式”[12]，同源共祖神话也体现了宇宙起源神话的模式，宇宙起源神话有一个重要母题是凿开宇宙之卵，讲述宇宙在形成之前是一个混沌体，然后天地分开，产生万物。同源共祖神话多与复合型洪水神话粘连在一起，据王宪昭统计，在他所搜集到的200篇同源共祖神话中，洪水后人类再生为背景的神话有135篇，占搜集神话总数的67.5%；有兄妹婚再生人类母题的神话有104篇，占总数的52%。4“洪水神话中水的象征意义值得关注，原始水是造物的原始元素，妇女怀孕的羊水曾受原始人的崇拜。”[13]这灾难性的洪水象征着宇宙形成前的“混沌”，人类产生于它。与兄妹婚（也出现少量姐弟婚的叙述）母题的粘连可能是进一步强调同源，即人类始祖也是同源。另外，还有一些象征物也有着特殊的意味，如肉坨、浑身怀孕的身体、葫芦、山洞等，这些象征物的特征是外形为圆形，有如比较宗教学中所言的“大母神”、有如宇宙开辟前的“混沌”、有如中国先秦哲学中得“太一”，其深层目的一方面是表明其特别能够繁育生殖，另一方面则是强调各族群的同源。“异于常人的肉球，肉块并非在说明兄妹婚的不正常性，而是不平常性，神圣性，往往是在强调神奇，强调种族的同源。”[14]另外，虽然西南有的同源共祖神话在一定程度上暗合了民族史，如普米族一则神话讲到，一男性洪水遗民与神女结婚生下三个儿子，这三个兄弟后来就成为现在的普米、藏、纳西三族[15]，这三个民族都是氐羌族系的后裔，但是包括这些为数较少的暗合了民族史的同源共祖神话，一般提到具体族称的同源共祖神话所涉族群多为讲述此神话的族群与其周边的族群。同源共祖神话非常重视与周边族群的关系，虽然同源共祖神话叙述了各族群居住地的不同，但这是从小的区域来看，从大的地域来看，尤其是西南地区山地多，平坝少，各族群呈立体性分布，相互比邻，同源共祖神话将地缘等同于血缘，即相邻族群无论语言、体质、生活习俗等有何不同，大家都是同一始祖的后代，大家都是兄弟。同源共祖神话同源是叙述各族差异的前提，这是一种叙事上的策略，要表达的是我们虽然不一样，但我们来自同一始祖，这说明讲述此神话的族群主观上要建构一种和谐的族群关系，即要求同存异。
同源大多是想象的，但差异大多是客观存在的。西南地区族群众多，支系庞杂，仅云南25个少数民族就渊源于四大古代族群：百濮、百越、氐羌、苗瑶及元以后大量迁入的蒙古、回、满等族群。文化符号和价值观具有差异性，这些特征有的一眼就能区分，有的经过长时间接触也会发现，同源共祖神话对于不同族群的差异已经体现了一些识别原则，如基诺族的一则神话讲到，洪水后，玛黑玛妞两兄妹结婚，从他俩种的葫芦里跳出各民族，第一个跳出来的是布朗族，他跳出来的时候碰到火堆里的焦树干，把脸染黑，所以长得黑，布朗族不会说话，玛黑和玛妞让他听水声，布朗模仿水声说话，所以布朗话“咕噜咕噜”的；第二个跳出来的基诺族碰到栗树干，所以长得不黑不白，基诺族说玛黑玛妞的话；第三个跳出来的傣族碰到芭蕉杆，所以长得白白的，傣族也不会讲话，但他很聪明，他学讲布朗话和基诺话，然后自己又进行了改进，所以傣话更好听些。神说“基诺族做官，布朗族种地，傣族种坝子地”，基诺族不愿意干。接下来分工具，布朗族拿了锄头，基诺族拿了背箩，傣族拿了扁担。最后分文字，基诺族的文字写在牛皮上，傣族芭蕉叶上，布朗族麦粑粑上。回去的时候遇到过九条江，大家的文字都被打湿了，于是摊开来晒，布朗族饿了，把粑粑吃了，所以布朗族没有文字；傣族芭蕉叶被鸡扒烂了，绿斑鸠在芭蕉叶上拉了一泡屎，按绿斑鸠的屎来造字，于是傣族的文字又细又弯；基诺族用火烘牛皮，发出很香的味道越闻越香，实在忍不住了，就自言自语道：“唔，不要紧的，吃在嘴里，记在心里。”说完把牛皮吃了。于是基诺族也失去了文字。[16]仅从这一则神话我们就能看出用来区分不同族群的特征有：肤色、语言、生产方式、生产工具、文字，在其他神话中我们还能找到通过居住地、服饰、节日、生活方式等特征对不同族群区分。神话的主要功能之一就是对事物的解释，神话中关于这些特征的解释虽然不是十分科学，但强化了族群内部的认同，划分出族群的空间边界与文化边界，而且也表达了现实中得族群关系。在同源共祖神话中叙述族群的差异时涉及比较多的是语言、文字、体质、居住地、生产工具等。从现有的搜集材料来看，对同源共祖神话各族群差异讲述比较详细的族群多为在族群关系中处于劣势地位的族群，从这些差异的讲述来看，一方面反映了族群现实的情况，另一方面显示了这些族群通过神话的表述体现了讲述主体的示弱情绪，并进行自我安慰的策略。
“共同语言”是斯大林定义“民族”的四大特征之一。语言不仅是交流的工具，还是文化的承载体，不同的语言可以表现不同的文化，正是由于语言的多样化才造成文化的多元化，才使得族群成员对本族群产生认同，对他族产生区分。两个操着不同语言的族群第一次接触，除了有特别明显的体质差异，最直观的印象就是语言，因为这是影响双方继续交往下去的障碍。当然，神话中对语言差异的叙述有的并不符合现代语言学的谱系分类，都是凭借直观的感受，有的族群属于同一语系、语族甚至语支，但在神话中还是被作为区分的特征。上文提到的基诺族同源共祖神话讲到“傣族也不会讲话，但是他很聪明，他学着讲布朗话和基诺话，然后自己又进行改进，所以傣话更好听些”，从基诺族的历史来看，清朝政府曾任命车里宣慰司对基诺族统治相当长的时间，傣族在与基诺族的交往中一直处于强势地位，通过这段描述我们可以看出基诺族认为自己的话没有傣话好听，但是我们也能看出基诺族民族自尊心的表现，虽然傣族的话好听，可这是学习布朗族和基诺族的话，而基诺族的话是始祖神“玛黑、玛妞讲的话”。大部分族群都有自己的语言，但文字对于许多族群来说就是一件“奢侈品”，许多同源共祖神话中叙述了族群对文字的神话式想象，佤族的同源共祖神话讲到，人从司岗里出来时，没有文字，也不懂得用文字记事情，莫伟拿出一块牛皮给岩佤，拿出了一匹芭蕉叶递给尼文，拿出贝叶递给三木傣，拿出一张纸给赛口。对他们说:“这是我给你们各自的文字，以后你们会用的着，千万要好好保存。”后来，一次闹饥荒，岩佤把牛皮烧吃了，从此，佤族的学问在肚子里了。尼文又一次撵麂子撵到江边，用芭蕉叶盖了窝铺，夜雨把芭蕉叶淋坏了，一些字变得模糊不清，辨认不出来了，从此，拉祜族的文字就残缺不全了。三木傣、赛口的贝叶和纸保存得好，傣文、汉文就流传下来。[17]笔者在云南沧源佤族自治县也听到过类似情节的神话，讲述者强调，我们佤族的文字原来是最好的，写在牛皮上，但被我们吃了。一方面透露出自嘲与无奈和对文字的向往，另一方面也在某种程度上进行了自我安慰，即我族本来可以有文字，但由于某种原因而失去了。如果两个族群间体质上有所不同，那么这将是第一眼就能发现的差异，同源共祖神话经常提到各族群的肤色不同，并在神话中给予解释，如上文基诺族的例子。还有提到体型的差异，如布朗族讲到，艾不林嘎和依娣林嘎用泥巴捏人，后来泥巴不够，有的没有嘴唇，他们就从有的泥人身上刮下来一点泥安给缺嘴唇的人，这些人的嘴唇又厚了，他们是今天的布朗族，被抠掉泥的是今天的傣族，所以傣族妇女体型苗条。[18]同源共祖神话并没有把体质等同于血统，虽然有不一样的肤色，但还是来源于同一始祖。一方面是其认为只要是人类就应该同源共祖，另一方面各族群混杂居住在一起，这样的叙述可起到在一定程度上建构和谐气氛，缓解矛盾的作用。 土地具有空间的不可移动性和面积的相对有限性，而且直接影响着一个族群的生产方式。一般讲到此情节的族群多居住在山地，同源共祖神话对此有多种解释，如布朗族说“弟弟的日子应该过得更好一些，就把汉族、傣族迁到坝子住”[19]；基诺族说“汉人一出来就到处走，所以汉族占的地盘最大”[20]；哈尼族说“汉族从手指上生出来，常住平地，傣族从脚板上生出来的，常住河坝”[21]；阿昌族说“分地方时，汉族栽下石桩，傣族挖了土坑，阿昌族结草为界，景颇族打木桩为界，后来野火烧山，汉族和傣族的界标烧不掉，故有地方，而景颇族和阿昌族的标志被火去因而没有地方”[22]。这些叙述具有自我安慰性质，我族本来可以居住在好的地方，或者我族是由于一些特殊原因才居住在现在这个地方。这些居住在高地的族群都是后来迁徙到这一区域，因为平坝已被占用，所以只好到山上生活生产，或者被强势族群赶上山的，他们不愿意承认自己是被迫或被逼地来到生活生产环境都比较恶劣的高地，于是选择结构性失忆，而又建构出种种可以接受的原因。生产工具是经济生活的表现，和居住地有着直接联系，拉祜族讲到汉族的祖先拿了扁担挑东西做买卖，所以汉人历来就会做生意；苦聪人拿的是锄头，于是世世代代住在山上，靠挖山地，种苦荞、苞谷过日子。[23]这些叙述表现了各族群现实中得特征，而这些特征被认为在族群的创始阶段就是如此了。
在同源共祖神话中详述差异的族群多为人口较少，居住地域较小的族群，而且所述族群具有的特征在当时当地的社会情境下多被认为是“劣势的”，而这些差异被他们通过神话表述为神的旨意或本族祖先自我选择的结果，以此能够达到自我安慰的效果。当同源共祖神话涉及到经济政治水平相近的几个族群，那么所述关系都相对平等，当涉及到汉族、傣族等“强势”族群，叙述内容就发生了一些变化。如景颇族有这样一则同源共祖神话：（江心坡）土人种族甚多……或谓彼等为蚩尤之子孙……而年老土人则谓：“我野人与摆夷汉人同种，野人大哥，摆夷二哥，汉人老三。因父亲疼惜幼子，故将大哥逐居山野，二哥摆夷种田，供给老三。且惧大哥野人为乱，及又令二哥摆夷住于边界，防野人而保卫老三。”[24]通过这些策略性的表述我们能够看出“劣势”族群和神话中经常出现的“强势”族群（多为汉族、傣族）之间的族群关系是不平等的。汉族经常进入同源共祖神话的叙述中，这主要是以内在大部分时间汉族对这些族群进行直接或间接地统治，影响力较大，渗透性较强，所以我们可以看到汉族在同源共祖神话中被叙述占有了绝对优势的资源，这和现实情况是相符的。那么汉族自身对本族的族群特征和他族的族群关系式怎样看待呢？王宪昭在《中国各民族人类起源神话母题概览》中所列出的359篇汉族人类起源神话中只有两篇是同源共祖母题[25]，其中一篇讲到洪水后兄妹成亲，生下一个肉球，将肉球剁碎，和着沙子撒出去变成的人为后来汉族的祖先；和着泥土撒出的后来变成土家族的祖先；和着青草苗苗撒出去的后来成了苗族的祖先。[26]这个文本流传于湖南石门，“石门除汉族外，土家族占全县人口的50.9%”[27]，在王宪昭这本书中所列出的土家族同源共祖神话共有6篇，其中6篇都讲到洪水后兄弟成亲，将其生下的肉坨剁碎与沙、泥、树苗等物混合成为不同族群。很显然汉族的这个文本受到了土家族的讲述传统影响。汉族另一则同源共祖神话《汉苗彝的来历》[28]采录于贵州省西北部的金沙县，金沙县共有26个乡镇，其中彝族自治乡有9个，所以这个文本也很可能是受到彝族的影响。上述表明在民间，汉族对族群的认同和族群关系并不是十分关心，这一方面因为汉族人口众多，聚居程度高，居住地域广，大多处在族群的中心，导致主体汉族人族群意识比较弱。另一方面因为汉族占有丰厚的资源，具有强烈的种族中心主义，在与周围族群的接触中一直处于主体地位。如此说来，汉族这样的主体民族不需要同源共祖神话，同源共祖神话中的策略性表述是专门为那些“弱势”族群准备的。
同源共祖神话既是族群对过去的回忆，又是族群根据现实社会情境建构出来的产物，体现了现实中族群认同与族群关系，是研究神话产生、传承、变异的理想对象。同源共祖神话一方面叙述了本族的特征，强化了族群认同，规定了族群的地理、文化边界；另一方面遏制与缓解了族群间的冲突，促进了族群间的和睦相处。
注释：
[1]万建中.民间文学引论[M].北京大学出版社，2006，第114页
[2] 吕微.神话信仰—叙事是人的本原的存在——《现代口承神话的传承与变迁》序言 [J].青海社会科学，2011（1）
[3] 同源共祖神话涉及到氏族、部落、支系、民族等人类群体的起源，本文更多地借用族群这个更具弹性的概念来概括这些大大小小的群体
[4] 王宪昭.我国少数民族神话中同源共祖现象探微.[J]长江大学学报（社会科学版）,2007(6)
[5] 本文是在比较宽泛的意义上使用集体记忆这个概念，可以说既包括哈布瓦赫的集体记忆（collective memory）也指康纳顿的社会记忆（social memory），即本文强调的是记忆的社会属性。
[6] 田兆元.神话学与美学论集[M].上海文艺出版社，2007，第241页
[7] 王明珂.华夏边缘：历史记忆与族群认同[M].社会科学文献出版社，2006，第9页
[8] 转引自麦克斯·缪勒.宗教学导论[M].上海人民出版社，1989，第220页
[9] 【美】汤普森著；郑海等译.世界民间故事分类学[M].上海文艺出版社，1991，第499页
[10] 人类起源神话有一类为人与动物甚至神、鬼共享同一始祖，这应当是人类起源神话较早的形态，处于人类与自然融为一体，物我未分的思维阶段
[11] 【英】斯蒂夫·芬顿著；劳焕强等译.族性[M].中央民族大学出版社，2009，第15页
[12] 【美】阿兰·邓迪斯编；朝戈金等译.西方神话学读本[C].广西师范大学出版社，2006,173页
[13] 黄泽、黄静华.神话学引论[M].海南出版社，2008，第133页
[14] 陈永超编.中国民间文化的学术史观照[C].黑龙江人民出版社，2004，第105页
[15] 杨照辉主编.普米族文化大观[M].云南民族出版社，1999，第125页
[16] 李子贤编.云南少数民族神话选[M].云南人民出版社，1990，第491—496页
[17] 尚仲豪等编. 佤族民间故事选[M].上海文艺出版社,，1989，第8页
[18] 穆文春主编.布朗族文化大观[M].云南民族出版社，1999，第175页
[19] 中国各民族宗教与神话大词典编审委员会编.中国各民族宗教与神话大词典[M].学苑出版社，1990，第31页
[20] 谷德明编.中国少数民族神话[M].中国民间文艺出版社，1987,第536-540页
[21] 中华民族故事大系编委会编.中华民族故事大系（第六卷）[M].上海文艺出版社，1995，第14-17页
[22] 民族问题五种丛书云南省编辑委员会著.阿昌族社会历史调查[M].云南民族出版社，1983.，第90页
[23] 中国民间文学集成全国编辑委员会，《中国民间故事集成·云南卷》编辑委员会编.中国民间故事集成 云南卷 上[M]. 中国ISBN中心，2003，第178-180页
[24] 华企云.中国边疆[M]. 新亚细亚学会，1932，第332页
[25] 王宪昭.中国各民族人类起源神话母题概览[M].民族出版社，2009，第349-413页
[26] 中华民族故事大系编委会编.中华民族故事大系（第一卷）[M].上海文艺出版社，1995，第10-15页
[27] 石门概括-民族宗教 .中国石门政府门户网站，2011年6月30日，
http://www.shimen.gov.cn/s himen.asp?unid=2981
[28] 中国民间文学集成全国编辑委员会，《中国民间故事集成·贵州卷》编辑委员会编. 中国民间故事集成 贵州卷[M]. 中国ISBN中心，2003，第 57-58页
(高健：:云南大学09级民俗学硕士研究生)
