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【人大报刊复印资料】民俗学及民间文艺学部分

【人大报刊复印资料】民俗学及民间文艺学部分

【标    题】中国现代民俗学初创时期的多学科参与
【作    者】赵世瑜, 北京师范大学历史系教授
【原文出处】民间文学论坛 【原刊期号】199802 【原刊页号】11~14
【分 类 号】J3 【分 类 名】中国现代、当代文学研究

【正    文】
  了解中国现代民俗学历史的人都知道,在这门学科的初创时期,其主要参加者和代表人物大都来自于民俗学以外的学科。这种多学科参与的性质和特征,对中国现代民俗学的发展历程产生了重要的影响。对这种参与和影响究竟应该作何评价,回首80年的坎坷道路,的确是一个值得深思的问题。
  如果把1918年北大歌谣征集运动视为中国现代民俗学史的开端,那么刘半农、沈尹默和蔡元培是三位最重要的人物,因为正是刘半农的首先提议,得到沈尹默的响应,最后得到北大校长蔡元培的大力支持,使这场运动开展起来的。但是,刘半农和沈尹默虽是歌谣运动的发起者,却专攻语言文字学,并没有在《歌谣》周刊和以后的其它刊物上大量发表民俗学的、至少是歌谣研究的文章。蔡元培大力支持这项研究,是他的新历史观的必然结果,所谓“新体之历史,不偏重政治,而注意于人文进化之轨辙。凡夫风俗之变迁,实业之发展,学术之盛衰,皆分治其条流,而又综论其体系,是谓文明史”。(注:高平叔编:《蔡元培史学论集》第139页,湖南教育出版社,1987。)但他毕竟主要是个教育家,不可能也没有时间去研究民俗学。
  当然最能代表这批人特点的是胡适。他本身是学哲学的,后来因为倡导文学革命而在新文化运动中“暴得大名”。但正是因为他鼓吹文学革命和白话文运动,使他与民间文艺研究联系了起来,撰写了《歌谣的比较的研究法的一个例》与《狸猫换太子故事的演变》等著名文章。他强调说,“我以为歌谣的收集和保存,最大的目的是要替中国文学扩大范围,增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要,但我总觉得这个文学的用途是最大的,最根本的”。(注:《歌谣·复刊词》,1936年4月4日。)我们看到,当时推动文学革命的主要阵地《新青年》的编辑们,包括钱玄同和李大钊,也正是《歌谣》的主持者或支持者。因此,提倡新文学的目的是为了进行改造和变革,是推翻旧文化、创造新文化的一个组成部分,而不是要成为新诗人或新小说家。这样,北大的歌谣征集活动最初也许同样只是从文学运动的需要考虑。所以胡适自己曾说:“陈独秀、胡适之、钱玄同、刘半农这一班人,都不完全是弄文学的人”,“我们是提倡有心,创作无力”。(注:《中国文艺复兴运动》,载1958年5月5日《新生报》(台北)。)就民俗学而言,当然就更是如此了。
  这批先驱者在中国现代民俗学史上的地位之重要,就在于他们都是本学科的伟大的改革家和创新家。像蔡元培之于教育、刘半农之于语言学、胡适之于文学和哲学,都接受了新的学术立场和方法,他们都试图用本学科出现的一些新观念来改造中国传统学术。他们对于民俗学的作用,并不在于他们本身对这门学术有多少研究,而在于他们以其敏锐的目光和先进的思想,“发现”了这门学科的重要思想意义和学术意义,并且把它告诉中国人。
  接下来的一批人则是中国现代民俗学早期历史上的代表人物。就其主要方面来说,周作人应该算是一位文学家,但正如他自己所说,“自己知道并非文人,更不是学者,他的工作只是打杂,砍柴打水扫地一类的工作。如关于歌谣、童话、神话、民俗的搜寻,东欧日本希腊文艺的移译,都高兴来帮一手”(注:《周作人自述》,见陶明志编:《周作人论》,北新书局,1934。)。这样,作为一种比较主要的业余爱好,周作人不仅介绍了日本和西方的许多重要的民俗学思想(如柳田国男的乡土研究作品,再如他介绍江绍原编译的《现代英吉利谣俗及谣俗学》等),不仅较早地倡导了儿歌、童话的征集,还写作了大量民俗学内容的短文(见《歌谣》周刊、《语丝》等刊物)。更重要的是,他还对民俗学的性质、对象、功能等问题较早提出了自己的看法。虽然周作人确实没有在民俗学领域做出专深的研究,但在当时的国内,他对于国际民俗学发展的了解,可以说是较早和较清楚全面的。加上他的作品的读者群较大,所以在使民俗学受到更多的人的关注和认识方面,他的确具有不可抹杀的贡献。
  与周作人同时对民俗学早期发展作出贡献的还有常惠和顾颉刚。常惠是学法文出身,但曾是编辑《歌谣》周刊的中坚力量,所以在1936年曾被胡适戏称为“研究歌谣的‘老祖宗’”(注:《歌谣》第2卷第8期,1936年5月。)。尽管他在20年代中期以后转而从事文物考古工作,但与当时在《歌谣》上发表的其它文章相比,他的文章一方面较具研究性,董依宾关于《看见她》的著名文章实际上就是受了他的文章的启发,另一方面,他比较赞同从民俗学的角度研究歌谣,这与当时多数研究歌谣的人见解不同。这些方面当与他学习外文,熟悉外国情况关系密切。顾颉刚则是公认的史学大师,他是从改造史学的角度进入民俗学的大门的。正是他对民俗文化的关注,使他改变了许多以往对历史的看法,使他得出结论说,“这种搜集和研究,差不多全是开创的事业,无论哪条路都是新路,使我在寂寞独征之中更激起拓地万里的雄心”。(注:《〈古史辩〉第一册自序》,见《顾颉刚古史论文集》第1册,第38页。中华书局,1988。)这位历史学家对于民俗学的贡献至少有三:首先,他总是利用一切机会,为研究民众而大声疾呼、身体力行,从北大到中大,积极创办刊物,出版丛书,率先进行田野调查;其次,他对孟姜女故事演变的研究,对妙峰山的研究、对
  除此之外,从文学角度切入民俗学的还有茅盾、赵景深等人。郑振铎虽也主要从文学方面做出贡献,但他的《汤祷篇》等却与顾颉刚的意图类似,是“应用民俗学、人类学的方法,为中国古史学另辟一门户”。(注:见《郑振铎文集》第4卷,周予同“序”。人民文学出版社,1985。)而从史学入手的还有容肇祖,他虽以研究古代经学史、思想史为主,但因较早追随顾颉刚而热衷民俗学,后在中大又主持过民俗学会和《民俗》周刊的工作,使他对民俗学的思考也日趋成熟。他的《我最近于“民俗学”要说的话》一文中的见解,至今还是站得住脚的。(注:《民俗》周刊第101期,1933。)当然,除了上述的这些传统学科以外,对当时民俗学发展推波助澜的生力军还来自于人类学和宗教学,这显然是因为他们所关注的研究主题、他们所使用的理论模式和研究方法与民俗学相当一致,因此尤应得到我们的重视。其中,江绍原、黄石、杨成志、林惠祥等人的民俗学作品,无论是专著、译著,还是论文和概论性教材,在当时都具有较高水平。比如江绍原对礼俗迷信的研究(典型代表著为《发须爪》)、黄石对于女性民俗的系列论文,都是结合本土文献和国外相关理论的个案研究,杨成志、林惠祥则在介绍国外研究动态和进行田野研究方面贡献很大,像江
  最后需要我们投放目光的一类人——钟敬文、娄子匡、张清水等等——对中国民俗学的发展延续功劳最著,因为他们从一开始踏上民俗学研究之路,就再没有退缩,始终心无旁鹜、执着坚定地在民俗学园地中耕耘。张清水家境不好,一直在家乡(广东翁源)生活,常常不顾生计的需要而坚持进行民俗研究,直至抗战期间病逝。娄子匡自20岁时出版《绍兴歌谣》,长期研究民间故事,特别是在《民俗》停刊之后注意建立民俗学的阵地(如《孟姜女》),在抗战期间于后方联络民俗学界的同行,近几十年来还着重注意民俗学研究资料的建设。钟敬文虽自文学切入民俗学,但自1924年开始与《歌谣》周刊发生联系之后,就一直努力把他所同样钟爱的文艺学和民俗学结合起来,至1935年首创民间文艺学,而至1992年又发展为民俗文化学。他力图用民俗学去改造文艺学,创造融入民俗学学科理论的一种新文艺学,也即民间文艺学;逐渐地,他又力图用民俗学去改造文化学,倡导一种注意文化的民间发生、以及上下层文化互动的新文化学,也即民俗文化学。这种独特的学术心路离不开钟敬文独特的学术选择,他与胡适、赵景深不同,后者始终用文艺学的角度观察民间材料;他也与顾颉刚、容肇祖等人不同,后者并没有因为对民俗学的兴趣而把自己的研究路
  无论如何,我们所感兴趣的是,尽管这些中国民俗学早期发展史上的代表人物各有专攻,却并不妨碍他们在共同的兴趣之下团结合作,从各自不同的角度为中国新生的民俗学事业增砖添瓦。他们总是谦虚地说,他们只是些业余爱好者,都不是民俗学的专家,但他们总是在为民俗学建设的基本问题热情、激烈地探讨、争论和奔忙。这无疑说明,在当时的那种情况下,民俗学事业需要多学科的合作和互补,需要一种宽容、开放的心态。也正是在这种心态之下,中国现代民俗学才在诸多困难之下发展了起来。
  以上,我们对中国现代民俗学史上的一些具有不同代表性的人物进行了简单的介绍和分析,了解了他们是如何从不同的思想观念和学术兴趣出发,走上民俗学研究之路的。在五四新文化运动的民族民主思想广泛传播并深入人心的大背景下,他们也许是为了提倡中国的“文学革命”,但却浇灌出中国的民俗学研究之花;他们也许是为了利用民俗学来改造传统的旧史学,但却引发了对中国传承已久的民俗事象的深入探讨;他们当中有的是因受了西方近代学术思想的影响,把西方民俗学介绍到中国来,力图在中国开辟一个新的研究途径;也有的是自幼深受中国乡土文化的熏陶,希望努力开垦这一块长期为人忽视,甚至轻视的沃土;他们或者从不同的学科汇聚到一起,开创了民俗学研究的新天地,然后又回到他们各自熟悉的研究领域;或者坚持不懈,始终在民俗学园地中耕耘,把自己的毕生精力贡献给了这个新生的事业,或者殊途而同归,或者同归而殊途,但中国现代民俗学正是这样产生发展起来的。没有用平民文学取代贵族文学的“文学革命”,没有改造帝王将相家史的新史学思想,没有对身边的民间文化的挚爱,没有唤起民众、改造社会的理想,没有对西方民俗学、人类学学术价值的认识,中国现代民俗学的产生和发展都是不可想象的。
  中国现代民俗学创始时期的这种多学科参与的特点,究竟给中国民俗学的发展带来什么样的影响呢?首先,几乎没有任何一个新学科诞生的时候,是由这个新学科的专业人员进行催产的,而都是原来从事其它学科专业的人开创,再培养起本学科的专业人员来的。就拿民俗学来说,赵卫邦说“科学的德国民俗学,首先由莫瑟尔奠定了基础,后来由赫尔德、格林兄弟与里尔加以发展,直到民俗学会的活动与斯帕莫教授出版的《德国民俗学》,几乎用了一个半世纪,民俗学才成功地建成一门完整的科学”,(注:赵卫邦《中国现代民俗学史》,王汝澜中译文见《民俗学译丛》第1辑,中国民间文艺家研究会,1982)其中赫尔德是个哲学家,格林兄弟是语言学家,里尔甚至是新闻工作者或政治家,但他们都在德国民俗学史上占有重要位置。
  其次,民俗学本身又是一个新兴的边缘学科,它不像哲学、历史学、文学、地理学等等那样从古代就已形成,有自己的明确边界。民俗学的研究内容既可以被分别置于历史学、文学这些古老学科之内,也可以与宗教学、人类学、社会学等新兴学科比邻而居,因此它的产生就在于不同学科的人就研究民间文化的传承而言形成了共识,它的边缘性和学科交叉性就决定了它在诞生时必须依赖多学科专家的共同努力,而在它成熟以后,其专业人员又必须同时是多学科的专家。
  第三,20世纪初年中国现代民俗学诞生的时候,正是新的学科领域被大量引进,开始在新的教育体制中占有一席之地的时候,也是传统学科分类依然具有巨大影响、对新学科具有较大排斥力的时候,简言之,正是新旧交替的变化时刻。当时从事民俗学研究的人无不感到压力极大,无不感到自己是在披荆斩棘,很难被人认可。如果不是从事传统学术研究的人、比如哲学家、文学家和历史学家从自己的角度出发研究民俗,不是把民俗事象视为传统学术中被忽视了的部分加以发掘,中国现代民俗学将更举步维艰;如果倡导者不是那些已经在学术界有相当地位的人,民间文化研究将仍然是一股学术潜流,而不能成为一种显学,这就是当时的现实。
  因此,正如赵卫邦指出的,“这个领域的科学研究工作的起点还是不充分的。主要缺点是,那些民俗学研究工作的创始者们没有一个人充分熟悉民俗学这门科学的性质、理论和方法。……很难立刻拟定出一个恰当的计划”。“从我们现在的有利地位来观察全部问题,我们可能要责难那些民俗学研究的先驱者,由于当时的条件所造成的错误,但是无论如何我们必须承认他们所取得的十分有价值的成就”。(注:赵卫邦《中国现代民俗学史》,王汝澜中译文见《民俗学译丛》第1辑,中国民间文艺家研究会,1982)一方面,我们要了解对西方民俗学理论的引进需要一个消化、吸收和改造的过程,这个过程又必须建立在对中国自己历史和现实中的民俗事象进行了深入研究的基础上;另一方面,我们也要了解在中国现代民俗学开始走上正轨的时候,又遇到了战争和政治干扰的不幸,因此中国现代民俗学体系建立和成熟的相对迟滞,绝不能简单地归咎于早期民俗学从事者的多学科背景。
  与此同时,我们还要看到这些背景对中国现代民俗学发展的积极影响,那就是,西方近代学术把学科领域划分得过于细碎、过于明确,到今天已经出现弊病,于是自20世纪中叶又开始了学科交叉、科际整合的新趋势,而中国现代民俗学可以利用其创始时多学科合作的传统,跨过这个调整、纠偏的过程。
  在中国现代民俗学早期发展的历史过程中,除了多学科的参与之外,也确实存在像钟敬文、娄子匡、张清水这样从一开始就投身于民间文学和民俗学研究、并一直在这个领域中耕耘的人。在当时,即使是北京大学或是中山大学,也没有专门设立专门的民俗学系,中央研究院中也没有专设民俗学研究所,因此不可能培养出民俗学的专门研究人才,只有中山大学组织过民俗学的培训班,成绩也不尽如人意。因此这些地方的民俗学组织和专门刊物就肩负起了培养专业人才的责任。钟敬文、娄子匡、张清水等人一方面是具有搜集研究民间文化材料的兴趣,就像中国古代的许多前辈那样,另一方面则是北大《歌谣周刊》、中大《民俗周刊》等为中心的中国现代民俗学运动培养起来的学生。他们往往没有或失去了进高等学校的某一系科进行专业学习的机会,但却因此而未被束缚在某一学科领域之中,使他们得以根据自己的兴趣,始终在民间文学和民俗学事业中发展,而不会时时兼顾或者最后转回到原来学习的本专业。正因为有了这样一批人,中国现代民俗学才能在历经战争和社会的劫难之后不绝如缕,重新振兴,这也算是中国现代民俗学事业之万幸吧!

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【原文出处】东方论坛
【原刊地名】青岛
【原刊期号】199601 【原刊页号】90-94
【分 类 号】G0 【分 类 名】文化研究
【作    者】曲金良
【复印期号】199605
【标    题】中国民俗学八十年概览
【正    文】
  中国之有作为一门学科的民俗学,始于五四新文化运动,并成为五四新文化运动的一个重要方面。在当时的时代背景下,西学东渐,使知识界、文化界解放了思想,打破了中国两千年以圣贤为中心的历史,因而给重新审视和认知中国以往的历史和文化,重视民间的、下层的文化提供了契机;另一方面,中国知识分子那种强烈的民族自尊心和爱国情感,必然愤慨于外国民俗学者或有意或无意为殖民者的殖民目的而进行的对中国民俗的调查、挖掘、研究,因而极力倡导自己进行民俗调查、挖掘、研究,以振奋民族精神,强化民族情感,认识民族心理和文化的良莠,改造国民性,改造社会。于是,中国民俗学作为一门学科,走上了时代的舞台。
  1918年,北京大学文科教授胡适、周作人、刘复等发起在全国范围内征集歌谣,并在《北京大学日刊》上发表,这就是中国民间文艺学的开始,也是中国民俗学的发端。他们的征集简章明确规定了歌谣入选的内容范围:一、有关一地方一社会或一时代之人情风俗政教沿革者;二、寓意深远有类格言者;三、征夫野老游女怨妇之辞不涉淫亵而自然成趣者;四、童谣谶语似解非解而有天然之神韵者。
  他们的征集工作得到了广泛的响应,效果显著。在不长的时间里,征集到全国22个省份的两、三千首歌谣,并在《北大日刊》上选发了近150首。接着,研究工作提上了议事日程,于是,1920年,歌谣研究会成立,由沈兼士教授和周作人教授任主任,管理其事;至1922年,又创办了《歌谣周刊》,搜集和研究的成果有了集中发表的阵地。该刊发刊词说:
  本会搜集歌谣的目的共有两种,一是学术的,一是文艺的。我们相信民俗学的研究,在现今的中国确是很重要的一件事业,虽然还没有学者注意及此,只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的,但是也不能不各尽一分力,至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料,我们把他辑录起来,以备专门的研究:这是第一个目的。从这学术的资料之中,再由文艺批评的眼光加以选择,编成一部国民心声的选集。
  由此可见,这种民俗学的学术目的,已经十分明确了。《歌谣周刊》出版了两年半(1922.12——1925.6),出刊97期,刊载歌谣2226 首,并有不少民俗学研究的论文。此间征集到的歌谣凡13339首,约为《全唐诗》所收全唐诗的四分之一。其间,1923年,北大又在歌谣研究会外成立了风俗调查会,标志着中国民俗学研究的对象范围由最初的歌谣开始向民间风俗文化的全面拓展。《歌谣周刊》因而又扩大了征集范围,“一切方言、故事、神话、风俗等材料,俱有搜集之列”。同时还征集有关民间风俗的研究文字,从第62期开始,每期分载论文选录,并随时刊发专号。由于歌谣研究会、风俗调查会以及与风俗调查会差不多同时成立的方言调查会等的调查研究的丰硕成果和普遍影响,使得这种民俗文化的研究被普遍认同为“国学”的主干内容,因此,1925年,《歌谣周刊》被《国学门周刊》所取代,1926年,《国学门周刊》又改为《国学门月刊》。歌谣研究会、风俗调查会、方言调查会等的成员和许多并未加入以上诸会的学者,大量地方上的学者、教员和其他各类文化人甚至青年都热心投入了对民俗文化这种“国学”的研究。
  《国学门月刊》出版八期之后,北京教育界受当时的政治局势影响,各学会的活动陷于瘫痪,学者们纷纷南移到了福建、广东等地,因而民俗学的中心也就移到了南方,与南方的许多学者及成立于1924年的“闽学会”等汇流在一起。1926年,厦门大学新设了国学研究院,林语堂、沈兼士、周树人、顾颉刚、容肇祖等名家汇集于此,他们组织了风俗调查会,民俗文化的调查研究工作开展得卓有成效。后来又因形势的变化,这一中心移到了广州中山大学。1927年8月,中山大学语言历史研究所正式成立,由傅斯年教授主持,它成了继北京大学之后的新的国学研究中心。它的周刊第一期社论明确指出:
  我们要粉碎过去知识王国的一切偶像,抛弃一切偏见。我们要搜集自己的真实资料——到普通民众中去搜集他们的方言,到古老的文化遗迹中去发掘,到不同的人类社会中去调查他们的习俗——去建立新的学科。
  于是,三个月后,1927年11月,中国民俗文化研究史上的第一个“民俗学会”在中山大学宣告成立。它继承了北京大学歌谣研究会首先把民间文艺作为民俗学重要资料的传统创办了《民俗文艺周刊》,同时也特地出版了一些有关节日、婚丧等习俗的专刊;次年春,他们又创办了《民俗》周刊,编印了民俗学丛书,举办了民俗学训练班,并使民俗学工作有组织、有计划地进行。以下是1928年冬顾颉刚等制定的一份颇为详细的民俗学工作计划:
  (a)广东、广西的系统民俗考察;
  (b)搜集西南各民族(如苗瑶僮等)的民族学资料;
  (c)从其他各省搜集有关习俗、信仰、医药、民歌、故事等重要资料;
  (d)定出典型的民俗学研究课题;
  (e)搜集、编辑地方的历史、短文、速写、故事、歌谣等书面原始资料,再根据这些原始资料,进行历史的比较研究;
  (f)做出民间故事、戏剧、歌谣摘要,编辑民俗学书目;
  (g)出版民俗丛书,印制民俗照片及图画;
  (h)扩大民俗陈列室;
  (i)训练民俗研究人员。
  尽管由于形势的变化和学者们的变动,该计划的有些内容没有得到实施,但《民俗》周刊发表的内容、民俗丛书的出版、西南民族的调查等,都成为中国现代民俗学史上的辉煌的一页。《民俗》周刊前后共出版了123期(1930年停办,1933年复刊,不久又停刊),不仅发表了大量学者们的民俗资料和论作,而且发表了不少外国民俗学的译作;民俗丛书出版了多种,其中杨成志的译著《印欧民谭类型》和《民俗调查表》、崔载阳的译著《初民心理及各种社会制度之起源》介绍了西方民俗理论,顾颉刚的《孟姜女故事讨论案》三卷引起很大的反响,容肇祖的《迷信与传说》引起了人们对民俗学的更大兴趣,顾颉刚的《妙峰山》和奉宽的《妙峰山琐记》为民俗学的实地田野作业和研究提供了成功的典范。
  妙峰山民俗调查与西南民族调查,是中国现代民俗学史上的两次壮举。妙峰山是北京以北的一座大山,上有碧霞元君庙,民间朝圣庙会每年都有,香火甚盛。1925年农历四月初八,浴佛日,民间普遍到庙会进香。容肇祖、顾颉刚当时在北京,与孙伏园等一行5人,为了解中国北方朝顶进香这一习俗,研究其中的民间信仰、社交和民俗艺术状况,决定抓住这一机会,进行实地调查。他们入境随俗,徒步上山,学着香客的样子,使香客们认作同行,一路观察、攀谈、记录、绘图,整理出了一大批成果,范围包括妙峰山所供碧霞元君的来历及其与外地所供的不同,祠的构造,各神的构成,庙会的日期、内容,各种香会组织及其任务、资金来源,庙会规模,进香人数、成份、心理、仪式、目的等等。这些成果最初发表在孙伏园主编的《京报》副刊上。1928年作为中山大学民俗学会丛书正式出版。这一实地民俗调查研究及其成果,被称为“中国学术界的一个霹雳”,被看作是“中国学术界起了革命”。关于中山大学组织的西南民族调查,始于1928年,结束于1930年,地点包括云南、广西、四川等少数民族地区,对苗、瑶、倮倮等族的习俗、信仰、生活等作了广泛、深入细致的调查采录,写出了大量的考察报告和研究著述,影响和意义极为深远。
  毫无疑问,如果说以北大为中心的民俗学是中国现代民俗学史的发生、发展期,那么以中山大学为中心的民俗学则是其发展、繁盛期。北大民俗学时期为中山大民俗学时期奠定了基础,开拓了道路,培养、锻炼了学者,提供了理论和资料上的参考,造成了学科影响,因而中山大学民俗学时期较早地站在了一个学科意识更为强化、学术气魄更为宏大的层面上。中山大学民俗学会创办的《民俗》周刊在发刊词中,阐明了人间社会的大部分是小民的世界,然后说:
  这些人的生活为什么我们看不见呢?唉,可怜,历来的政治、教育、文艺都给圣贤们包办了,哪里容得这一班小民露脸,固然圣贤们也会说〔出〕“爱民如子”、“留意民间疾苦”的话来,但他们只要这班小民守着本分,低了头吃饭,也就完了,哪里容得他们由着自己的心情活动!
  这班小民永远低了头守着卑贱的本分吗?不,皇帝打倒了,士大夫们随着跌翻了,小民的地位却提高了。到了现在,他们自己的面目和心情都可以透露出来!
  我们乘着时代的使命,高声喊几句口号:
  我们要站在民众立场上来认识民众!
  我们要探检各种民众的生活,民众的欲求,来认识整个社会!
  我们自己就是民众,应该各个体验自己的生活!
  我们要把几千年埋没着的民众艺术,民众信仰,民众习惯,一层一层发掘出来!
  我们要打破以圣贤为中心的历史,建设全民众的历史!
  这可以说是民俗学会的宣言书。正是在这样一种学术思想指导之下,民俗学者们才搞得很有些轰轰烈烈。在这一时期中,他们举办了民俗物陈列室,展出14类陈列品凡数万件,曾举行过公开展览会,举办过民俗学传习班,何思敬的《民俗学概论》、汪敬熙的《心理学与民俗学》、崔载阳的《民俗心理》、马太玄的《关于中国风俗材料书籍的介绍》、杨成志的《民俗学问题格》、陈锡襄的《搜集风俗材料的方法》以及钟敬文、顾颉刚、容肇祖等的其他讲演论题,无论在民俗学理论的建树方面,还是民俗学方法及其文献研究与田野作业的探求方面,都基本上形成了富有时代特色的格局。他们出版的123期《民俗》周刊,编印的包括歌谣16种、故事传说11种、谜语5种、风俗和信仰12种、少数民族8种、民俗研究9种在内的民俗学丛书,都在中国民俗学史上形成了洋洋大观的局面。
  在中山大学作为中国民俗学活动中心的影响、带动下,南方许多省市的民俗学工作者,不仅积极参与中山大学民俗学会和《民俗》周刊、民俗学丛书的撰稿、编辑和其他活动,而且在各地纷纷组建民俗学机构,出版民俗学刊物。如谢云声主持的厦门民俗学社,后成为中山大学民俗学会厦门分会,在《思明日报》上增出《民俗周刊》,并刊印民俗小丛书多种;魏应祺主持的福州民俗学会,在《国民日报》出版民俗增刊,并刊印民俗小丛书多种;广东揭阳也建立了民间文艺会,在《潮海新报》增出《民间周刊》;广东汕头,则由林培庐编辑《汕头民俗周刊》、《汕头民俗》、《民俗周刊》等;在浙江平湖,钱南扬主持刊行过《民俗周刊》;浙江的绍兴和吴兴也都出版过《民俗周刊》;在宁波,娄子匡也组织了民间文学会,出版民间文学小册子多种;在杭州,钟敬文于1928年离开中山大学至此,钱南扬于翌年夏也至此,他们一起创办了民俗周刊,至1930年夏,钟敬文与娄子匡又在此建立了中国民俗学会,出版了两卷《民俗学集镌》,将《民俗周刊》出至70期,于1932年10月又创办了《民间月刊》,至抗日战争爆发前,出版了10期。这一段时间,可以说中国民俗学的活动中心又由广州移到了杭州,钟敬文、娄子匡、顾颉刚、周作人、容肇祖、赵景深、钱南扬等都做了大量的卓有成效的工作,出现了一大批有价值的调查和研究成果。一度消歇的中山大学民俗学活动,至1935年秋又得到恢复,民俗学会重新开张,翌年出版了《中国民俗学杂志》发表了一些重要长文。1937年抗战爆发,该杂志停刊。另外,南京的《中央日报》也辟有《民风周刊》,由顾颉刚、方纪生主持,自1936年8月至1937年7月抗战爆发,共出42期,发表了许多很有价值、很有影响的民俗资料及研究文章。在这之前,1935年,北大的歌谣研究会、《歌谣》周刊也得以恢复,北平风谣学会也得以成立,民俗学活动在北方又很有生气地开展了起来。只是,由于1937年抗战的爆发,民俗学的这种生机勃勃、四处涌现的繁荣局面被迫大部分停顿下来。
  四十年代民俗学的调查与研究工作,在国统区只有少量学者坚持进行,在解放区则更多地表现为民间文艺的搜集整理、改编利用。建国以后,中国民间文艺研究会很快成立(1950年3月),创办了《民间文艺集刊》,后又创办了《民间文学》,提出的研究目的有,(一)保存珍贵的文化遗产,加以传播;(二)学习民间文艺的优点;(三)通过民间文学观民风、察政治、听民声;(四)给历史学家提供史料;(五)发展新民主主义的文艺。尽管其中也有对其民俗学价值的重视,但基本上是四十年代解放区形成的传统和方针的继续。加之受前苏联学术界一直没有民俗学这一独立学科、将folkarts视同为folklore并已经形成了“民间口头创作”或“人民口头创作”的一套理论框架的影响,使民间文艺学形成了独立的学科,而民俗学与人类学、民族学、社会学等学科一道,便逐渐被视为资产阶级学术,变得无人问津了。十年文革中,连民间文艺学也被迫停顿,直到七十年代末八十年代初,民间文艺学才开始恢复,民俗学才重新开始得到重视。
  1978年夏,顾颉刚、杨成志、钟敬文、马学良、白寿彝、杨堃、罗致平七教授联名上书中国社会科学院,呼吁开展民俗学研究工作,并建立有关研究机构。历史开了一个不大不小的玩笑:中国现代民俗学于1918年诞生并曾搞得轰轰烈烈,时过整整60年之后,却又由学者们联名上书呼吁其新生,这在古今中外的学术史上是独有的事情。然而仍非顺利,直到1980年,中国民间文艺研究会才设立民俗学部;1981年,辽宁省率先成立省民俗学会;直到1983年,中国民俗学会才正式产生。周扬任名誉理事长,钟敬文为理事长。比之1930年钟敬文与娄子匡所建立的中国民俗学会,时针转过了53年。现在的中国民俗学会已开过四次代表大会,在建设理论、培养壮大队伍、组织学术会议和调查研究、出版学术成果、开展中外学术交流与合作等各个方面,都取得了显著的实绩。江苏、浙江、广东、山东、上海等许多省市都相继成立了民俗学会、民俗学社等学术组织,大力开展调查研究,出版报纸刊物和专著、丛书、研究资料、培养人才,在全国形成了蓬勃兴旺的学术局面。许多高等学校也开设了民俗学课程,北京师范大学还被批准设立民俗学博士点,已由钟敬文教授、张紫晨教授培养民俗学博士生多名。山东大学除开设民俗学课程外,还于1985年创办了民俗理论刊物《民俗研究》,发表了大量国内外著名学者、青年学人和地方基层民俗工作者的重要成果,在民俗学理论建树、民俗学与现代化建设研究、民俗史、民俗学分支与交叉学科、民俗调查、民俗学信息、民俗学书评等各个方面,都为推动中国民俗学事业的进一步发展、繁荣起到了积极的作用。山东大学还于1987年成立了民俗学研究所,广泛开展民俗学基础理论、中外民俗比较、中国民俗史、应用民俗学、山东地方民俗等方面的研究。与此同时,山东省民俗学会与《民俗研究》杂志社携手联合,以刊物和学术研讨会为桥梁,以省有关部门、地市县有关部门和单位为渠道,纵横铺开,联系和发动了全省乃至全国各有关部门、高等院校、基层单位的大批民俗学工作者,取得了相当可观的成绩。
  近十多年来,可谓中国民俗学事业的大繁荣期,由此也相继促成了民俗学基本理论和民俗概说、民俗学史概说性的研究成果的大量问世。乌丙安的《民俗学丛话》、《中国民俗学》,张紫晨的《中国民俗与民俗学》,陶立璠的《民俗学概论》,王文室的《中国民俗学发展史》等,都为学界所重。山曼、李万鹏等所著《山东民俗》,开一省民俗概观先例,在学术界引起反响。另外,几年来,《中国民俗辞典》、《中国风俗大辞典》、《中华民族风俗辞典》等重要工具书也相继问世,对于民俗学基本知识的普及和民俗学相关学科的广泛使用,都大开了方便之门。其他如《中国民俗大观》(上、下)、《中国民俗传说故事》、《中国民间诸神》、《中国民间禁忌》及各出版社出版的大、中、小型专题民俗丛书,有许多产生了热烈的反响。
  目前,在中国学术界、文化教育界、舆论宣传界以及许多相关系统、部门、团体、单位中,民俗研究热、民俗谈论热、民俗改革热正方兴未艾。需要指出的是,中国民俗学自五四时期兴起,就存在着未从西方文化人类学、民族学、社会学那里完全剥离、独立出来,并以实用主义的急功近利为特征而来不及进行独立学科理论架构的先天性不足,这种状况至今未能彻底改观。此一因这一学科自三十年代末、四十年代初至八十年代初出现了四十余年的学术中断,大批活跃过一段时期的学者们弃转他途,这期间民俗学研究即无成果又无新人;二因八十年代民俗学恢复之后不久又出现了学术出版界的不景气,学术著作难产。致使大多数中青年学者“热身”之后将学术研究趋向于市民化、俗化甚至庸俗化的位移,从而更加重了民俗学理论的营养不良症,民俗学繁荣的背后依然存在着釜底抽薪的危机。这不能不引起我们足够的警觉与重视。
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【原文出处】民俗研究
【原刊地名】济南 【原刊期号】199802
【原刊页号】1~7 【分 类 号】C4
【分 类 名】社会学
【复印期号】199805
【标    题】民族觉醒与现代化——西方民俗学30年回眸
【作者简介】董晓萍,1950年12月生,文学学士(1982)、文学硕士(1985)、文学博士(1989)、博士后(美国衣阿华大学,1994-1995)。自1986年起,师从导师钟敬文教授,学习民间文艺学和民俗学,主攻明清民俗文艺学史。曾赴芬兰参加国际民俗学会约恩苏大学暑期学校培训,获国际民俗学会颁发的田野作业技术合格证书。1989年7月留北京师范大学中文系民间文学教研室任教至今,现任教授。著作有《民俗学导游》、《华北民间文化》和《乡村戏曲表演与中国现代民众》(合著,即出),译著有《到民间去——1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》、《中国民众思想史论》等,编著有《〈三国演义〉的传说》、《〈水浒传〉的传说》等多种。现在主要从事华北民间文化和民俗学现代方法论的研究。
【正   文】
  二战以后,世界上许多国家从反法西斯、反殖民统治的斗争中赢得了民族独立。继而,西方国家加快了现代化的进程。在这一背景下,西方民俗学者的工作,一面是清理前辈的殖民思想史;一面是摆脱措手不及地应付现代化的心态,从理论走上了认同现代转型文化的新途径。从60至90年代,西方民俗学获得了长足的发展。民俗学者回顾这段学术历程,有益于今后学科的建设。本文拟分以下四个问题对此进行讨论。
  一、民俗与民族觉醒的概念
  民俗学上的“民俗”的概念,自1840年由汤姆斯(Willan Thoms)创立以来,150年间,在这一学科里,已不知涌现了多少位“民俗学之父”。但是,连西方最好的民俗学者都承认,真正意义上的民俗学,也就是拥有自己的一套科学原则和研究领域的民俗学,是从人类进入现代社会以后才开始的,其背景特点是,在这一时期,发生民俗学的各个国家,在本国的社会、政治和历史等方面,都发生了不同以往的重要的变化(Lauri Hondo,1995)。按照这种分期法,包括国际公认的芬兰“民俗学之父”科隆父子在内的世界上许多伟大的民俗学开拓者,都只能列为学术先驱,而现代学者所说的“民俗学之父”,实际上是从德国的赫德(Johann Gottfried von Herder)和日本的柳田国男等算起的。
  现代民俗学里的“民俗”的概念,在大多数国家中,是与“民族”的概念联系在一起的。民俗学科在自身建设的过程中,积极参与国家民族的建设,从而使自己获得了显著的社会地位。在“民俗”与“民族”的概念之间起联系纽带作用的,是对两者彼此认同的重要性的初步认识。在这一阶段里,赫德等民俗学之父的主要贡献,一是把“民众”一词界定为以新民族国家为蓝图的、哲学上的和理想主义的含义,如赞美民间诗歌是探索民众精神的取之不尽的源泉等,接下去推理,“民众”就成了“民族”的代名词;二是既然如此,他便呼吁抓紧抢救民众的文化,主要是农民和其它下层阶级所享用的文化,搜集他们记忆的口头资料,并把它们看作是整个民族的财产。赫德身后,格林兄弟继续了他的工作,还创造了一套后来影响到全欧洲的民间故事收集方法。但是这种理论思维的另一种倾向,是拒绝外来影响,认为它能摧毁民族文化的完整性,让民众陷入不幸福、不自由的境地。
  今天,我们远距离地看待西方早期民俗学者的工作,不难发现,他们把“民族的传统文化”和“民众的民俗”这两个未必处处形影不离的概念,是怎样在事实上放到一种结构中的(参看Wilson,1976)。当事人倒不一定清楚这一点。当时民俗学家们的急切目的,只是唤醒人民,告诉人们他们是“民众”的这个“真实”的历史事实。
  此外,由于当时现代社会的序幕已经拉开,现代化的进程和新民族国家的建设进程成了同步的过程,所以,民俗学家们还产生了另一种理论兴趣,即认为对“现代”的认同,如同对民族共同体的认同一样,是通过回顾历史的方式来完成的;其潜意识是相信,宣传具有一种共同文化遗产的思想是必须的,因为它既能凝聚民众群体,又能引导民众走向未来。于是,在这些西方国家一面滋长早期浪漫主义的民族主义的嗜好民俗古物之风,一面在实施现代化的基础工程。两者在理论上平行延伸,又在实践中交错互生,这成了早期民俗学建设中的一个特定的事实。
  早期民俗学者的理论与实践,形成了本国民众观念的双重概念。德国民俗学家鲍辛格(Hermann Bausinger)认为,20世纪初叶,在不少欧洲人的身上,就有双重忠诚的现象:即在感情上,忠于小区域的民族(或种族)的群体;在作为抽象的国民的身份上,则忠于国家领土版图范围内的大群体。这样一来,传统的民俗民族化的号召,就不可避免地带来两个后果:既忽略了民族(或种族)之间的差异性,也忽略了民众在其他方面的相互沟通的需求。
  但是,二战以后,西方文化的格局发生了变化。以欧洲为例。欧洲各国的联系,转变为以现代政治结构的联系为主,以民俗传统的价值观和凝聚力的联系为辅。现代世界的生活充满了令人烦恼的纠葛和错综复杂的压力。生活方式无章可循,时髦的新潮一个接着一个,让人总也没有稳定感和安全感。在这种情况下,人们开始重新寻求稳固的社会关系网络,而且希望这种社会联系必须牢靠,必须值得。为此,鲍辛格敏锐地指出,这恐怕才是现代民俗意识的生产和再生产的深层根源。
  关于现代民俗意识,鲍辛格把它界定为:是一种态度、符号、价值观、思想观念和情感的组合体。他认为,它渗透在现代人的精神世界当中,给他们以聚合感和归属感。它还增强他们的自我调适能力,帮助他们去适应现代社会变幻无穷的日常生活。
  鲍辛格还特别提出,应该研究现代社会的民俗的功能,比如:(1)相对于现代社会给人们带来的危机感而言,民俗给人们以透明感和认同感;(2)相对于现代生活方式的流行化、一边倒的趋势而言,民俗还给人们以具体的、多样化的世界;(3)相对于日益扩大的流动人口大军而言,民俗给人们以自信,给人们以回家的感觉;等等。他还乐观地分析说,比起老一代民俗学者,现代民俗学者更加努力地致力于不同民族(种族)之间的文化接触。现代社会也为之开辟了广阔的舞台,如安排国际文化交流项目,通过旅游观光增长见识,举办由年轻学者参加的国际会议和国际学术研讨班,进行综合治理环境的合作,开展国家间的双向人才培训和推动建立跨国友好城市等(Hermann Bausinger,1982,1995)。
  二、“民众”的与“遗留物”的
  二战之前,民俗学家在参与创建民族国家的同时,还在创造着一个想象,即民众都是一模一样的老百姓,新的民族将由他们组成。这个逻辑,实际上是把新社会的成员划分了层次。德国的浪漫主义者就认为,享有共同利益、共同行为和共同思想信仰的民众处于社会的底层,凡是有关民众文化的回忆资料,都要到社会的底层去收集。
  在英国,这一事实表现得更加明显。英国民俗学的起源本来就与考古学有关。民俗资料的收集和民俗研究工作的起步,也都是从下层阶级开始的。“民俗”一词,因此总是与知识分子的进化论世界观相粘连。老一代英国学者很容易就把“民俗”与“原始的”、“非理性的”和“愚昧的”等事物联系在一起。这个传统要追溯到泰勒,自从他在1871年出版了《原始文化》一书后,他的在下层人中间保存“遗留物”的思想便广泛传播开来,所直接产生的结果有两个:一是加紧了对英国殖民地下层文化的收集,二是加强了民俗学者本身到下层阶级中间收集文化资料的观念。一直到第一次世界大战期间,欧洲大多数国家的民俗学者还在泰勒的这一思想指导下工作,他们还特别注意到欧洲各国边境的少数民族聚居区去搜集整理民族民俗资料,认为只有在那里才能找到纯民俗。
  二战以后,这种倾向有了变化。主要是60至70年代以后,欧美各国兴起了反殖民化、反大国霸权和新技术革命的三大浪潮,它改变了人们的知识结构,使包括民俗在内的社会文化形态出现了极为复杂的结构方式。这也提升了民俗学者的研究思维。
  这一时期,民俗学和人类学两个学科,还从对方的发展中相互获益;民俗学借鉴人类学,使自己学习人类学的局外人的眼光去认识本土文化;人类学借鉴民俗学,则使自己可以学习民俗学的局内人眼光去认识异文化。同时,两者出于各自的学术传统等方面的不同,还都保持着一定的距离:人类学研究异文化,它的学术目光,至多从局外人的冷眼变为局内人的热眼,但不会卷入异文化。民俗学研究本土文化,而且满腔热忱地投入本土文化,这就使民俗学的发展,必然地与本民族国家的现代社会进程纠结在一起。一些民俗学者的观点是,在现代社会的政治舞台和生活角落里都可以看到民俗。他们认为在学者的眼里,民俗总是为数不多的类型,好象是历史的“遗留物”。但在民众的眼里,这些“活着的”民俗因为与他们的现代生活密切相关,却可能被看成是最“现代的”事象。那么,作为民俗学者,究竟是应该固守学者的观点,还是应该在民众的观点面前让步呢?他们的结论是,民俗学既然是关于民众观念的科学,就应该从民众的眼光看世界,因此,现代民俗学者决不能再走老一代学者所主观想象出来的进化论的老路。对于“民俗”是什么的问题,学者需要知道它是随着人们对它的认识不断变化的历史而不断地变化的。在这个问题上,关键之处还在于,学者如何去面对现代社会,把握历史潮流,进而规划自己的研究课题。在这方面,他们提出的课题有些让人耳目一新,并且他们认为,民俗学者只要遵循科学的研究方法,同样从中能够找到“纯民俗”,比如,这类课题有:核武器与现代民俗;高科技与现代民俗;生物圈与现代民俗;打工潮与现代民俗;桑拿浴与现代民俗;国际合作工程项目与现代民俗;农、牧业集团之间的产品互惠原则与现代民俗;民族国家的边界问题与现代民俗,等等(H.Bausinger,1995;R.Mathisen Stein.1995)。
  三、民俗的本体论与发生论
  我们还有必要反思这样一个问题:什么是民俗资料?西方老一代民俗资料的收集者起初认为,收集者和当地的信息提供者碰到一起,就能记录到民俗资料。这一点与西方现代民俗学者的工作原则大不相同。西方学者认为,现代民俗学的收集工作结果,应该是民俗被记录在收集者的档案里,与民俗实际上仍被保存在民间的“传统承担者”的头脑里没有区别,这样得到的对民俗的认识,才是符合民俗本体论的认识。
  就研究民俗发生论的重要性而言,西方学者对它的兴趣,丝毫不亚于对民俗本体论的探讨。但他们提出,了解民俗事象如何发生是一个复杂的问题,因为,如上所述,民俗本身是什么的问题,就随着人们的认知能力和范围的变化而变化,再谈民俗事象是如何发生一类的疑问,则无疑更是一桩棘手的悬案。因此,他们不断转换到另一个角度去研究民俗的发生论:即检验民俗学者在把一种资料当作民俗的时候,去描述它和撰写它的过程。他们的一个重要的检验标志,是考察这时民俗资料在民俗学者的眼里,被看成是什么和可能不被看成是什么。
  以美国为例。美国的民俗研究较早地打破了把民俗看成是一个民族整体的集体创造的看法,提出了小群体民俗的问题。
  60至70年代,美国民俗学界热衷于研究不同的社会群体的民俗。这时,国际民俗学界的研究热点,也已从文本和类型的起源问题,转向了对民间叙事含义的解释。1965年,阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)提出了更灵活的界定“民众(Folk)”的概念的看法,认为可以从更小范围的亚文化群体中发现民俗资料。他说:
  “民众”一词,可被视为至少共享一种文化因素的任何阶层人们中间的一个群体,……例如,可以是共同从事一种职业、或共同运用一种语言,或共同信仰一种宗教等(Dundes 1965,P.2)。
  另一位美国民俗学家布鲁范德(Jan Harold Brunvand)3年后提出,民众未必非是社会的、职业的、或民族的概念不可,只要是共享某种民俗的人们,都可以被看成是民众(Brunvand,1968,PP.21-22),并到他们中间去收集民俗资料。
  1971年,美国民俗学家鲍曼在《美国民俗杂志》上发表了一篇著名的署名文章,题为《民俗的社会基础和认同的差异性》,提出了讨论这个问题的新观点。他在分析了阿兰·邓迪斯和布鲁范德的民俗学思想在学术史上的地位后指出:
  解决两人争论的关键问题,在于认识“共享的认同观念的功能”(Bauman 1971,P.32)
他接着说明,收集民俗资料,不应该只盯着群体内部的文化现象(Bauman 1971,P.32),因为它决不是群体成员之间的唯一的交流形式。民俗学者搜集和研究民俗资料,必须把它们当作非单一因素的人类交流方式。从这个观点出发,鲍曼认为,比如研究民间故事的讲述活动,就要考虑到不同语境的作用,而决不能只去研究故事文本的本身。即便是研究一个群体内部运用民俗进行沟通的问题,也要注意到,民俗的影响其实经常是超越群体范畴的。他指出,这不等于说,民俗对于凝聚一个小群体不重要,但它表明,民俗的认同是一个大范围的关系网,并且,民俗的更重要的作用,是创造了觉察和领悟这一大关系网的群体意识。
  四、民间叙事研究的“边界”
  现代西方民俗学者的看家本领,是分析民间叙事文学。他们主要通过研究神话传说、民间故事和民间史诗等民间口头叙事作品,来探讨现代民俗的含义。现代西方人类学也研究文学的文本,但其对象是各种异文化的文学文本,其中包括口头叙事文学,还包括异民族本土的作家文学和地方文学等。后者则不在民俗学者的研究范围之内。现代民俗学者研究民间叙事文学,考察它们在现代被讲述的含义,重点分析其中的民俗喻意,在这里面,一个为他们所经常提到的话题,就是“边界”(Fredrik Barth,1969)。
  在芬兰学派所在的北欧,近年研究民间故事取得了丰硕的成果。虽然老一代学者寻找“最初形式”、“最早国家”的历史地理学派方法已经刀枪入库、马放南山,但今天的芬兰学派,由于使用了多元文化和民俗认同的新视角,使自己依然居于国际民俗学研究的中心地位。他们对民间故事的“边界”研究,就是这方面的一种例证。兹举列说明:
  ①地理边界。他们发现,在现代民间故事的讲述中,经常可以发现一种叙事情结,就是对土地的权力和自然资源的谈论。在北欧,拉普人和挪威人近年为了国际合作开发矿产资源的项目,还导致了严重的政治冲突。冲突的主要一方,是坚决反对拦河筑坝建设水力发电站。北欧较早的民间故事讲述这种地理归属的问题,一般都比喻说是驯鹿人放鹿和当地农耕者之间的争端。其中的一个故事说,一位农夫想要在山谷中定居:
  外人事先就预言他将来要中拉普人的魔法死去。他不信,他在山谷中辛勤地耕耘。有一年春天,山谷里的庄稼全绿了,这时来了一批驯鹿,它们到处奔跑,践踏庄稼,在它们跑过的地方,农夫的庄稼变成了黑色。农夫气愤极了,他放狗咬鹿,鹿群吓得跑进了山里,再也不敢出来。不久,来了一位拉普族妇女,她向农夫吼叫,说他不该撵鹿。临走时她丢下一句话:“谁把鹿从土地上撵走,谁就付代价。”果然,她一走,农夫就病倒了,1885年新年的第一天早上,农夫病死了。人们传说,那位拉普妇女是控制这一带山谷的巫师,她给农夫施了真正的魔法。(Svare 1967,P.57,R.M.Stein‘s translation,1995)
  对这个故事,民俗学家分析说故事所讲述的山谷,是闪米人的夏季草场,他们冬季迁徙到瑞典边界的另一方去放鹿,夏季再迁回来,年复一年,周而复始。也许有一年,他们真的发现有一位挪威农夫在他们离开的时间里开垦了这块山谷,于是他们感到自己的草场资源被剥夺,就成帮结队地惩罚了这位农夫。
  ②社会边界。民俗学家指出,在北欧,尤其是挪威,还有相当一部分民间故事的叙述,表现了民族文化中心的观念。故事讲,其实,挪威人早就把闪米人琢磨透了,闪米人不知道就是了。一些故事说,闪米人经常装扮成乞丐来到挪威人的农场里乞讨,他们要饭吃,要肉吃,还要其他农场的农副产品。他们要什么,挪威人就得给什么,一旦遭到拒绝,闪米人就用下面的话相要挟:“等着瞧,你们农场将变成肉铺。”果然,要不了多久,这个农场的人就会大病一场,农作物枯萎,牲畜突然死光,农场的其他财产也说不上什么时候都丢失了。这样的故事会是谁讲的呢?北欧的民俗学家说,相对而言,当然是闪米人乐意讲述的可能性更大。他们同时指出,在这类故事中,挪威人的民族文化中心意识,反映在下列叙述中。
  只要你看准了拉普人要兴妖作怪,你就把一根燃烧的火棍从你的心口处扔向他们,他们就会被制服。有一年冬天,村里的男人都外出捕鱼去了,一个拉普人敲开了我母亲家的门。他说要点吃的。但母亲什么也没给他。我记得当时母亲说:“我们剩下的粮食只够自己吃的了。”那拉普人说:我要的就是这些。当他转身出门的时候,只见母亲抓起一根滚烫的烧火棍先放到自己胸口的部位,然后向拉普人的背后扔去,却听见拉普人说:“原来你早就知道该怎么办。”(Mo1952,P.116,R.M.Stein‘s translation,1995)
那么,挪威人讲述这类传统故事的动机又是什么呢?据北欧的民俗学家们研究,故事体现了挪威人对外来移民的社会性思考。一般说,本地人总喜欢把外来人说成是装穷的人,造谣的人,特别是当本地人需要对外来移民作出某种反应、或承担某种社会义务的时候,他们更容易表现出紧张不安的态度。在历史上,闪米的乞丐确实有可能是挪威国家某地的不速之客,但据史料记载,这些人永远是闪米人中的少数群体。既然如此,他们为什么却在挪威的民间故事中被一再小题大作,乃至这些人的能量和品质还被认为是闪米民族的整体特征呢?芬兰学派的民俗学家分析,要揭示这一故事的深层含义,就必须抓住两条线索:1.故事告诉我们,闪米人居住在挪威社会的外部;2.乞丐作为外部社会的对抗性的代表,与挪威社会的内部发展相映照,正好说明了挪威人自己的不可战胜的历史。
  英国社会人类学家列迟认为,闪米的乞丐侵袭挪威的故事,还使两个社会集团的边界被叙述得格外清晰,它含蓄地透露出,两个社会冲突和焦虑感发生的某种根源(Leach 1976,34)。他还指出,在边界的故事中,那些超自然的行为总是与思想信仰相伴随的。在这类故事的叙述中,还通常要冒一种风险,就是讲来讲去,把自己的故事类型的价值观给讲没了。比如,刚才的故事的主线,是讲闪米乞丐要占挪威的农业土地的便宜,引起了挪威人的反感,他们因此重申自己的土地权益。但这种申诉还会产生另一个结果,就是把挪威人一向奉行的农场社区的互惠原则给挤掉了,挪威的农人们所用的烧火棍驱赶巫术,更没有给自己互惠信仰留下余地,它反而宣称了闪米民族不在挪威农场社会的互惠原则的范围之内,结果进一步加深了两个社会之间的鸿沟。民俗学家们说,由于这种社会边界思想的影响,挪威的姑娘甚至都不愿意嫁到闪米人那边去。
  ③人与兽的边界。挪威的故事还有一个母题引起了民俗学家们的兴趣,那就是闪米的乞丐可以自己施魔法变兽,比如变成了熊啊、狼啊什么的。他们藉此去袭击、或杀害挪威农夫的家畜。不管哪个挪威农夫拒绝了他们的乞讨,都有可能被他们顷刻化作的野兽把家里辛苦积攒的五禽六畜给糟蹋干净。
  北欧民俗学家认为,野兽也好,家禽也好,都是文化符号。分析这个母题,需要抓住人兽两种符号的内在联系。很显然,在这类故事里,野兽与家禽代表的是挪威人与闪米人的对抗,野兽暗指闪米人,还暗指闪米人的未经文化化的自然文化;家禽则指的是人类文明和被文化化了的挪威文化。这样,野兽和家禽的两种动物的分野,便成了人与兽的世界的边界。闪米人停留在兽的世界的那一边,而挪威人站在人的世界的这一边。
  芬兰学派的民俗学家指出,按照这种给民族划界的逻辑思考,我们还不难理解为什么有的神话传说讲,拉普民族本来就不是上帝根据人的样子造出来的,他们是亚当与狗发生性关系的产物。我们还不难理解为什么会存在另一条谚语:“狗和拉普人总是在一起。”
  总而言之,我们可以从现代西方民俗学者的民间叙事文学研究中,发现他们所强调以下主要观点:
  (一)在民俗学参与民族化和现代化的建设的过程中,往往遇到种种边界的问题,这时,民间叙事文学起到了复制和引导解决问题的思路的作用。它提醒人们注意:我们是谁?他们是谁?他们和我们是什么关系?
  (二)在现代社会的认同结构中,民俗是被反复应用的。民俗学者应考察在这一进程中民俗被应用的范围。
  (三)当民俗学者表述这一范围的时候,应该考虑到新旧民俗都已被镶嵌到民间叙事文学的文本之中。
  (四)在分析方法上,要注意文本中的和谐因素与不和谐因素。那些和谐的因素有可能使不同的民族集团和平共处;那些不和谐的因素有可能与政治权力的关系爱昧不清,因此一般都被否定。采取这种方法,叙事文学研究还有可能成为民俗学者研究人们的行为模式的起点。
  (五)在研究者的学术意识上,要避免近距离地使用民俗资料,要善于采取局外人的角度,观察那些操纵本地文化集团的外部权力,以及在更广泛的社会历史范围内的人类活动情况,然后,再对民俗资料作详细研究。
【参考文献】
  1 Barth,Fredrik,ed.,1969:Ethnic Groups and Boundarids.Boston.
  2 Bauman,Richard,1971ifferential Identity and the Base of Folklore.Joumal of American Folklore 84:31-41.
  3 Bausinger,Hermann,1982:"Senseless identity",Symposium on Identity,Personal and Socio-Cultural,Uppsala,August 23-28,(mimeo).
  4 Bausinger,Hermann,1995:Ethnicity and Cultural Identity in Europe,in Tradition and Cultural Identity,Lauri Honko,ed.,Turku:Nordic Institute of Folklore.
  5 Brunvand,Harold.J,1968:The Study od American Folklore:An Introduction.W.W.Norton & Company,Inc.
  6 Dundes,Alan,1965(ed):The Study of Floklore.Englewood Cliffsrentice-Hall.
  7 Dundes,Alan,1980:Who Are The Folk?In:Alan Dundes:Interpreting Folklore.Bloomington:Indiana University Press,1-19.
  8 Honko,Lauri,1995:Traditions in the construction of cultural identity and strategies of ethnic survival,European Review Vol.3,No.2,131-146.
  9 Wilson,William A.1976:Folklore and Nationalism in Modem Finland.Bloomington:Indiana University Perss.
  10 Stein R.Mathisen,1995:Identity and narratives folklore studies.Turku:Nordic Institute of Folklore.
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【原文出处】学术月刊
【原刊地名】沪
【原刊期号】199708
【原刊页号】82-88
【分 类 号】C5
【分 类 名】人口学与计划生育
【 作 者】张国洪
【复印期号】199705
【 标 题】吴地传统生育观概述——吴地传统人口思想的民俗学考察
【 正 文】
  传统生育观是吴地传统人口思想的核心组成部分,它是以传统社会的生活环境为前提,逐步形成和发展起来的。在吴地人口历史状况的形成与发展过程中,传统生育观起着根本性的导向作用。现当代吴地社会生活环境发生了巨大的变迁,但传统生育观并未退出社会生活的舞台[1]。其不仅成为当代吴地人口问题的重要思想根源,也是当代吴地人口控制工程中的传统难题。要根本解决吴地当代的人口问题,就必须全面检视和改造传统生育观。
  吴地传统生育观在总体特征上与中国传统人口思想具有高度的一致性,尽管吴地的传统生育习俗与其他文化区域有着一定的差异。所以,对这一课题的进一步研究具有跨区域的意义。需要提出的是,宋元以来的吴地一直是中国人口密度最高的地区,这就使吴地在传统人口思想与人口状况的研究中,具备了一定的典型区域意义。
   一、转世投胎:吴地传统的生育原理观
  吴地传统社会的生育原理观与生物遗传的事实大相径庭。传统社会对婚姻及两性关系在生育中的作用是有认识的,但仅仅将其理解为生育过程中的承载环节而已。因为在传统社会看来,生育的真正实现首先必须有魂灵的投寄或转世。
  投寄或转世的魂灵的来源是多方面的,可以是各种神灵,也可以是各种物灵、精灵,甚至鬼灵。吴地传统社会对婴幼儿褒称为“小菩萨”、“小祖宗”,恶称为“小讨债鬼”、“小狐狸精”等等,就反映了这种生灵来源观念。
  各种投寄或转世的魂灵所形成的“生育因子”不仅极为纷繁,而且脆弱易变。因为它们关系到当事人和家庭、家族的长远和整体利益,所以人们竭力引导和影响这些“生育因子”向所期望的方向发展,于是形成了吴地传统社会的生育巫术。这些生育巫术主要包括祈使巫术和禳除巫术两类。祈使巫术的目的是祈求神灵、祖先赐予慧善的“生育因子”,或诱导、吸引善良胎灵前来投寄;禳除巫术的目的是避免邪神恶灵及其控制的“生育因子”的投寄,防止或驱除它们对胎婴幼儿和孕产妇施恶。
  在吴地,普遍存在着祈求“观音娘娘”(送子观音)赐子的习俗。据说农历二月十九是观音娘娘的生日,所以此日观音座前香火尤盛。未生育(或一直生女孩)的育龄妇女往往在焚香膜拜许愿之际偷取观音娘娘的绣花鞋藏在身上或供在家里。认为这样就能取得依附在其上的“生育因子”,顺利怀孕得子。
  在吴地,祈求神兽赐子的习俗也很普遍。逢年过节,民间都组织有许多的舞狮队、麒麟队和龙灯队等在乡间巡回表演。神兽队前一般都有“送子”旗号,急切盼望儿媳生育的父母都要约请他们到家中“送子”——即请神兽到新房甚至新床上舞上片刻,留下一些“神迹”。一经如愿,主人家极为满意,重重酬谢之后,便等待来年抱孙了。
  吴地传统社会的祖先崇拜之风极盛,其中最重要的内容是祈求祖先保佑家族的正常传嗣。一旦子嗣正常生育,尤其是生育了男孩,首先要拜谢的便是祖先。因为这是祖先生前积德行善和死后在阴间护佑的结果。
  在吴地,诱导、吸引善良胎灵前来投寄的途径是很多的。例如,每逢年节,盼望生育的家庭都要“请”上几幅以童男童女为题材的年画贴在墙上;在赶庙会时节给未育年轻妇女的最好礼物是“大阿福”;在婚礼举行前数日邀童男与新郎合睡新床以“压床”或“暖床”[2];在婚礼过程中,让童男坐“子孙桶”(最好能滴少许“童子尿”在桶里);未生育的夫妇抱养外姓小女孩“押子”,并为她起带有招引童男胎灵前来投寄含义的名字,如“招弟”、“引弟”、“跟弟”、“接弟”等;到子孙众多的人家、特别是刘姓[3],偷取可存放胞衣的壶罐等;夏秋之际到瓜地偷瓜送给未育夫妇的“摸秋”习俗等等。这些习俗的目的都是以童男吸引同类“生育因子”前来投寄。
  在感应胎灵方面,吴地还有一种极具象征意义的卵生习俗。比较普遍的是用鸡蛋染上红色。蛋在吴语中音为“子”,红色则是代表生命之血。在婚礼、诞生礼等涉及生育主题的民俗内容中,红蛋都是必不可少的。
  吴地传统社会认为,胎灵和孕妇的“火音”很低,如果防范不周,极易为物魅和鬼魂沾染、蛊惑或捉弄。防范措施便是一系列的禁忌习俗。如:孕妇不能到请神、捉鬼、供大仙和送“山氓”[4]等场所,否则易被冲撞、捉弄、患各种邪病;七月十五是鬼节,各种鬼怪都要出来观节,孕妇不能出门,否则易惹鬼,生鬼胎;孕妇外出,应有丈夫或小叔、兄弟陪同,还要在头发上插桃枝,否则会受到邪神恶鬼物魅的捉弄;孕妇在阴天或日落西山后不能到户外活动,更不能走夜路,否则易惹鬼;孕妇不能对着红花轿或棺材站立、行走,否则会冲撞为之开道的“煞”,轻则生病,重则生怪胎,甚至母子双亡。
  如果妇女一直不育,或孕妇发生了各种意外(如受到惊吓、生病、小产等),或胎儿先天残疾、婴幼儿夭折,传统社会就会认为是招惹或冲撞了鬼神,必须及时加以禳除。生育禳除巫术大致有三类:一是敬神祭祖,祈求神灵祖先代为禳除;二是请民间职业巫师(包括算命瞎子、风水先生、巫婆、神汉,和尚、道士往往也司该职)沟通各路鬼神,找到问题的症结,再施法术加以禳除;三是对依附邪神恶鬼或受到它们作祟的怪胎、死胎、夭折的婴幼儿(俗称“讨债鬼”)施以刑罚并作上记号,不准其不次再来投胎。
  由此看来,吴地传统生育原理观的思想基础是原始思维中的接触律和相似律观念。或是对愿望的媒介物、象征物实施影响,通过感应实现愿望——诱导、吸引“生育因子”的染触巫术由此发生;或是通过行动上的模仿与象征,以感应愿望物的出现——模仿巫术由此发生。这种与传统的鬼神文化体系结合并互相支持的生育原理观是传统生育观超稳定结构的基础。
   二、多子多福:吴地传统的生育数量观
  吴地传统生育数量观以“多子多福”为主旨,以多生、早生为基调。在吴地传统的婚姻礼俗中,有许多祈愿多生、早生的程式性内容。例如在新娘出嫁上轿时,有以铜钱撒地,名为“鲤鱼撒子”的习俗(后来演变为撒喜糖和撒礼花)。鱼是生殖力极强的生物,“鲤鱼撒子”意即祝愿新婚夫妇多生子女[5]。在新婚夫妇进入洞房时的“撒帐”习俗中,通过筷子、枣子、栗子、莲子、花生等胜物,反映了同样的生育主题。在流传于吴地各种喜歌中,祝愿早生多生更是重要的核心内容。
  在传统吴文化中,生和死是生命延续的一组对应概念。所以在吴地的祭祀礼俗中,祈求祖先护佑子嗣和家族人丁兴旺是中心内容之一。例如在入殓仪式中,“八仙”要量三斗三升五谷入棺,同时呼道:“上代三升,下代三升,福禄寿喜齐进门,子孙万代满堂红”等。
  吴地传统社会这种以“多子多福”为主旨的生育数量观,是以传统社会生活的实际为基础的。
  传统社会的物质生活环境是造成传统生育观的物质基础。吴地传统社会的农业经济是生产投入极大的低效经济模式。在劳动生产力极低的情况下,要维护家庭或相应的社会组织正常的物质经济生活,需要大量的劳动力的投入[6]。而唯有多生育,特别是生育男孩,才能顺应这一需要。
  多子的传嗣观念还适应了传统社会赡养机制的需要。多子的父母虽然付出了较大的抚育代价,但年事高了以后,就能得到较有保障的多子赡养。正所谓“养儿防老”,生育的数量成了传统社会生育习俗的首要追求目标。在“早生子早得福”的功利性生育观念的支配下,吴地传统社会提倡并盛行早婚。男子十八、九岁,女子十六、七岁就结婚在习俗社会是比较普遍的。
  传统社会父系宗法制度下的宗族中心思想对传统的生育观也有重要的导向作用。在传统社会,宗族人丁兴旺与否关系到宗族在社区生活中的地位。为了宗族的整体利益,每一个宗族成员都有为宗族人丁兴旺作贡献的义务。宗族在理论和实践上都是鼓励多生育(特别是生男孩)的。在吴地传统社会,许多宗族都制定有鼓励多生育的物质奖励措施,有些甚至将其列为宗族的族规[7]。
  在吴地“多子多福”为主旨的传统生育数量观中,还衍生出一种生育的性别比例观点。习俗社会认为,正常的生育结果应该是男女齐全,而理想的组合比例是“五男二女”,即所谓“五子登科”、“七子团圆”。这种生育的性别组合比例观念在婚礼的祈子环节中有诸多反映。例如在吴地祈求生育的重要胜物——“子孙桶”里,藏有七只红蛋,其中五只鸡蛋、两只鸭蛋,以示新婚夫妇要生育“五男二女”。在新婚夫妇入洞房后,新郎要为新娘解七只衣扣,意为“开怀”七次。生育以后要给亲邻送红蛋报喜,生男孩一般送七只,生女孩则送六只。单为阳,偶为阴。前数意为“五男二女”七子团圆,后数意为“一女五男”。
  “五男二女”的生育性别比例是理想化的数量比例,在现实生活中几乎完全流于主观和偶然。一方面,传统社会对生育数量和生育性别比例都缺乏有效的控制;另一方面,传统社会的大部分家庭对这个组合比例的生育数量缺乏实际的抚育能力,所以在吴地传统社会,特别是在社会中下层,人们实际所持的生育数量比例是“一男一女一枝花”。但因为传统社会生活环境中婴幼儿的高死亡率——传统社会的幼儿抚育观念和习惯有许多非科学的成分,医疗水平和条件也极为有限是造成这种高夭折率[8]的主要原因——一男一女作为传嗣是很不保险的,只有旺盛的生育以确立起数量上的优势,才能建立起生命延续的有效保障。所以,以男女齐全为基点,适当增加一些保险系数,成为二男二女、三男三女等就成为人们实际所追求的生育数量比例。在此以后的生育,一般都不是处于主观的愿望,而是不能有效地节制生育,被动地接受客观事实罢了[9]。
  从这种生育数量比例观中可以看出,吴地传统社会尽管也存在着相当的性别偏向,但重男轻女的观念并未走向极端。在吴地,育龄妇女如果已生育了两、三个男孩,一般就盼望再生女孩,在临近绝育年龄时更是如此。
  吴地传统生育观中的数量意识还与传统社会缺乏有效的人口控制措施有关。在吴地传统社会的生活实际中,存在着一些客观上对生育起一定控制作用的习俗,例如普遍地延长婴幼儿哺乳期的习俗和弃婴习俗,但这些都不能视作主观意志支配下的人口控制习俗。因为延长哺乳期的习俗是传统社会的母乳自然扶育方式;弃婴(包括溺婴)习俗主要是针对女婴,与此同时则是不受限制地生育男孩,因而也不能视为正常的和实际的人口控制习俗。正因为如此,传统社会才对生育持一种被动的接受态度。将生育及数量归结为神灵、祖先的赐予,任其自然,形成生育数量上的失控状态。
  在传统社会,人口控制意识是无从发生的。这是婴幼儿的夭折,战乱、灾祸等所造成的人口大量死亡及疾病、人均寿命短暂的结果。换一个角度说,传统生育观正是适应这样的人口生存环境而形成。“多子多福”的生育观在传统社会所造成的人口问题比我们的想象要轻得多。建国以后,特别是当代社会经济的发展、生活条件和环境的巨大改观,传统社会造成人口巨大损耗的社会问题的消除,传统生育观所造成的人口问题才真正显现出来。
   三、优生粗育:吴地传统的生育质量观
  吴地传统社会存在着很强的、适应传统社会的生活环境和要求的质量意识。这主要体现在生育质量标准和追求这一标准的习俗行为上。
  生育质量标准主要包括三个方面:(一)性别标准:以父系社会、传统农业社会的性别价值观为基础,确立了以男孩为先、为主,女孩为后、为辅的质量标准。只生男孩不生女孩是美中不足,只生女孩不生男孩则是生育的失败;(二)体质标准:以适应成长过程中的自然淘汰和以简单体力劳动为主的农业生活为目标,确立了以无先天性肢体缺陷的体质标准。在传统社会的多子女家庭,达到了这一标准就是生育的成功!(三)智质和形象标准:在传统农业社会的简单生活和集体意识中,智质、形象都不是最重要的,在这些方面只要是无先天性的缺陷就是达到了标准。反之,如果智质和形象过于突出,便是不正常,被认为极易招致鬼神注目。父母和家族因此承受巨大的心理压力,或求神佑,或求寄带,或行粗育(冠俗名、著丑饰、喂粗食),甚至“破相”以竭力掩饰。
  传统社会认为,如果达不到这些生育质量标准,便是在某些方面得罪或冲撞了鬼神,并遭致了鬼神的报复。由鉴于此,至迟从议婚阶段开始,就将未来的生育质量列入了议事日程并规范习俗行为。
  议婚阶段是孕产质量程式的第一环。无论是择偶程序还是择偶标准都是围绕生育这一择偶首要目标进行和确定的。具体考虑的因素主要包括:(一)婚姻主体命理的相生与否,其依据是五行、八卦、生肖生克思想;(二)祖先和家神对这一婚姻的态度,习俗社会一般将议婚对象的“口契”供奉在灶山上或祖先灵牌前,认为只要三天不出事,就获得了祖先和家神的同意;(三)婚姻主体的身心状况对未来生育的影响,特别是女子的身体健康状况和体型状况——这一因素造就了传统社会特有的女性审美观。
  需要指出的是,吴地传统社会认识并重视婚姻对生育质量的影响,但落实到具体的生活中时,质量概念便模糊不清了。这在以下的三个婚俗中可以看出来。
  一是吴地盛行的早婚习俗。一般来说,男子到了十八、九岁,女子到了十六、七岁大多就已结婚了。过了这个年龄,特别是女子,在习俗社会是要“掉价”的。实际上,男女在这个身心都未发育成熟的年龄结婚,是不利于优生优育的。
  二是传统社会极为推崇“亲上加亲”,即姑舅表婚和姨表婚。这两种婚姻都是血缘关系接近的血亲婚,对生育质量的危害性极大,但因为不在“同姓”的禁例之中,习俗社会不加任何禁止[10]。
  三是吴地传统社会的“冲喜”习俗。这是用结婚为长期患病,甚至已病人膏肓的男子消除致病的各种“秽气”,救治病人的习俗。实际上,这是既损人又害己,更遗患于后代的陋俗,完全无视传统社会所追求的生育质量目标。
  保证生育质量的努力在孕育阶段达到了极端的地步。孕妇及家人在诸多讲究与禁忌中几乎寸步难行,以致不得不借“姜太公”的法力减免这些禁忌。但就孕妇来说,在饮食、语言、行为等方面仍须遵守许多禁忌。
  饮食方面的禁忌有些是从孕妇饮食的特殊营养和卫生要求出发的,大多数则是从民间信仰理论推导而致,而几乎所有的后果解释都是臆断性的。例如:孕妇不能吃路上捡到的食物,否则会生怪胎、“暗胎”;不能吃辣椒,否则胎儿会烂眼皮;不能吃兔肉,否则胎儿便是兔唇;不能吃供祭过祖先和神灵的食物,否则会触动“神光”,遭致各种“生育问题”。
  语言方面的禁忌主要是为了保证孕妇心境的平和,不受惊吓。如要求孕妇不听不说各种“生育问题”、不说与生育有关的不吉利的话、不听不讲各种神仙鬼怪故事等。
  孕妇在行为方面的禁忌主要有:不能到请神、捉鬼、送魂等民间宗教活动场所,否则会受到鬼神的捉弄;夜晚不能出门,否则易惹鬼神、受其捉弄;听到她人难产的消息,三天之内不能出门,否则会招致同样的后果;不能杀生,否则会受到被杀生灵的报复,等等。
  总之,传统孕育观在回避鬼神方面采取的完全是委曲求全的态度。
  生育阶段的质量意识体现在传统顺产观方面,具体落实在产前、产时和产后习俗上。
  在苏南部分地区和上海近郊,流行着一种娘家在女儿怀孕三个月左右给女婿送“分铺床”的习俗,以此提示女婿从此另居,以利孕妇休息,保证胎儿良好的发育环境。
  每至孕妇临产,娘家就要备红漆筷、“喜蛋”、桂圆、襁褓等,一路吹着笙送至女婿家,谓之“催生”。有些娘家在此后还要送馄饨给孕妇吃,意喻“稳稳顿顿”地生产。
  在产时,产妇及家庭成员所要恪守的禁忌主要是从顺产的角度考虑,凡是可能影响或感应生产过程的不利言行都在禁忌之列。
  产后禁忌主要是有利于产妇和婴儿的休息、最大限度地与陌生人、物和环境隔离,以防受到各种实际的或假想的侵害,也就是足不出户地“坐月子”。
  吴地传统社会的抚育质量意识是以粗育观为基础的。这一观念的目标是:通过粗育,使儿童能吃苦耐劳,适应传统社会较为艰苦的物质生活条件,适应共生性的集体生活环境;竭力回避、迷惑鬼神,转移鬼神的视线——以粗育掩饰对婴幼儿慈爱、掩盖婴幼儿出众的貌智。
  粗育方式主要包括:(一)与传统社会普遍的物质生活条件相一致,婴儿阶段是完全自然的母乳喂养,从幼儿阶段开始就实行与成人相似的基本生存水准:饮食方面是粗食杂粮,服饰方面是粗布旧衣;(二)与共生性的传统社会生活环境相一致,按群体方式抚育幼儿,使幼儿自然成长。多子女的家庭是这样,独生子女家庭就将幼儿寄养与多子女家庭或过继与菩萨、和尚、大树等,以求得这种共生环境;(三)给婴幼儿起带普遍性的俗名、丑名,一是表现家庭对其的粗育意向,二是将其掩盖在诸多的俗儿、丑儿之中,不为鬼神注意而免遭不测。
  吴地传统的粗育质量观是传统社会物质生活环境的一种折现,其积极的方面是提高了幼儿体质上的抵抗能力和生活观念上的集体意识,但传统粗育方式存在着许多不科学方面,诸如过长的母乳期、不重视食物营养和饮食卫生、不重视幼儿疾病的治疗、忽略幼儿智质的培养等等,这些对传统社会的人口质量有极为不利的影响。但生育质量观所带来的一系列问题又进一步强化了传统社会的数量意识,从而使生育数量和质量产生恶性循环。此外,传统社会幼儿共生环境中的伦理教育还使幼儿的人格心理过于从众和弱善,这对传统社会人格文化的发展不能不产生深远的影响。
   四、人生功绩:吴地传统的生育意义观
  生育的直接意义在于传嗣,这是社会延续、继替的生物基础。但是,吴地传统社会对生育意义的认识已经超出了这一社会生物学的范畴,扩及到了社会伦理道德领域。
  吴地传统社会视生育为重要的人生功绩,这在吴地传统的丧葬礼俗中表现得极为明确。在长辈或老年人弥留之际,要让他(她)左手拿一件子孙(辈份越小越好)穿过的红毛衫,作为他传嗣功绩的信物。据说到了阎王那里,可以据此减轻一生的罪过。在停灵期间,死者的子女要到土地庙烧香哭祭,哭诉的主要目的是将死者的生前功绩告诉土地爷——传嗣是其中最重要的内容——并请土地爷到阎王那里为其说情。
  “孝”是传统社会伦理的重要内容。在孝道中,最首要的因素便是生育。所谓“不孝有三,无后为大”、“百善孝为先”、“五刑之属三千,罪莫大于不孝”。孝是代际生命传承的深化,是传统社会的首要道德标准。人生至大莫过于事亲,人生至虑莫过于无嗣。不生育既是不孝,也是不幸。因为这就使传统社会所规定的“生事之以礼,死葬之以礼、祭之以礼”的孝道目标失去了实现的可能。作为家族的子嗣,如果不能完成生育传嗣的使命,不仅无颜于祖先,而且有愧于家族。
  传统社会将婚姻缔结后的生育视为顺理成章的事。婚后的长期不育或有关的“生育问题”会受到普遍的社会关注,社会舆论接踵而至。普遍的观点是:生育障碍的形成是婚姻的当事人,或者其他的家族成员在伦理或道德言行方面冲撞或触怒了鬼神、祖先而遭致的严厉惩罚或报复。这被认为是生活中的重大祸患,当事人和家庭因此将承受巨大的社会压力。
  尽管命运或鬼怪可能给生育带来不幸甚至祸患,但传统社会认为,“修德可以禳之”。如果当事人和家庭及其祖先有良好的道德经历,就能感动鬼神,使它们改变制造“生育问题”的责难态度。如果当事人及祖先的道德经历趋于恶劣,就会导致或加剧各种“生育问题”。所以,传统社会认为,婚姻以后的不育或其他“生育问题”是当事人和家族及其祖先道德品行低劣或沦丧的结果和印证!人们可以从生育问题这一鬼神施予人的特指性的道德征罚中感知或回忆起当事人和其家族及其祖先在恪守传统社会道德规范方面的问题。这样,生育问题便转而成为传统伦理社会所关注的社会道德行为的“晴雨表”。人们可以将当事人及其家族成员和历代祖先所做过的“绝事”、“恶事”和所作的“孽”归结起来并到处宣扬。众声鼎沸之中,当事人及其家人俱承受巨大的社会压力。传统社会的这一“道德法庭”的特殊判决方式足以影响当事人和家族成员在社区生活中的形象和地位。
  正因为生育是重要的人生功绩、标志着当事人和家族生活的顺遂与否、昭示着当事人和家族及祖先的道德品状,生育成了人生目标能否实现、个人和家族在传统礼俗社会中正常的形象与地位能否确立的重要前提条件。生育最终成了传统社会行为模式和思维模式的出发点和立足点,并影响到全部的人生文化和道德文化。
  婚姻是人生过程的社会化转折点。在传统婚姻文化中,生育成了婚姻的首要目标和维系力量。从择偶阶段开始,这种目的性机制就在发挥作用,并形成了传统社会特定的择偶标准(特别是针对女性的审美标准)。传统婚姻的这一首要目标还使婚姻的主体发生了偏移。在吴地传统的婚礼过程中,主题内容便是生育,几乎所有的程序都围绕这一主题展开。婚姻的缔结不再是当事人的事,而是与家庭、家族利害攸关的事,婚姻的决定权由家长甚至族长来掌握是再自然不过的了。因而,传统婚姻中的“父母之命,媒妁之言”就具备了充分的依据,并为社会普遍接受。
  吴地传统社会的婚礼至为隆重、豪华、铺张,因为在情景主义的生活氛围中,婚礼成了显示家庭或家族“体面”的重要场合,而更重要的是:婚礼是为了家族顺利传嗣(“传代”[11])的一次总的、具有决定性意义的祈愿仪式!泛生论的生育原理观使婚礼极其繁琐,但仍视为必不可少。
  传统婚姻的生育主旨还为个体婚时代的事实多妻——纳妾,找到了最正当的理由。任何一个男子,只要是妻子不生育或只生女孩,在家境许可的情况下,都可以名正言顺的纳妾。生育与否不仅可以改变妇女在个体婚中的对等地位,而且可以影响妇女正常的社会地位和生活地位。传统社会认为妇女是生育任务的承担者。所以,生育意义观对妇女人生文化的影响意义更为显著。在传统社会,如果一个妇女不能正常生育,必将遭到家庭、家族和社会各方面的讥讽、鄙视。很多妇女因此陷入绝境,她们只能在祈求鬼神、或在对自身命运的怨忿中凄楚地度过人生。生育几乎成了妇女人生价值的唯一体现,甚至连妇女自己也这么认为。
  传统生育意义观还影响到个人正常社会地位的确立和传统社会的人生价值取向。在吴地农历的春节,有长辈给小辈“压岁钱”的习俗,一般给到结婚为止,也有给到生了孩子为止的。所以,婚姻和生育在一定意义上成为一个人成年的标志。在缺乏独立人格理想的传统社会生活中,家庭和家族是人格的基本单位。家庭和家族的兴旺是人生的根本目标,而其首要的量化指标就是家族的人丁兴旺,这必须通过生命的传承来实现。所以,每一代人都执著甚至狂热地追求家族血脉的延续。作为一个家族的成员,如果不能完成这一使命,就成了习俗社会所鄙视的“绝后者”,其在家族生活,甚至社区公共生活中,在事实上和心理上都矮人一头。
  传统生育意义观还在一定程度上成为传统社会伦理道德秩序的维系力量。为了生育的顺利、为了保持家族的延续和兴旺,人人都必须遵守传统礼俗社会的生活规范和秩序,注重良好的品性修养。放远眼光,谨慎地对待现实事务。效天地好生之德,法古今圣贤之举。甚至要与鬼神建立和谐的关系,取得它们的好感和支持——在这里,传统生育观又转而强化了传统的信仰体系。
  总之,传统生育观在吴地传统社会文化中发挥着重要的维系和影响作用。当前,对以其为核心的传统人口思想进行全面的改造,已成为吴地现代化进程中的迫切之举。
  (作者:张国洪,苏州大学旅游系副主任;责任编辑:谢宝耿)
  注释:
  [1] 本文依据的民俗材料大部分是笔者1989—1996年陆续在吴文化区域内的金坛、武进、溧阳、宜兴、无锡、吴县、苏州诸地调查所得,其余引自民国《吴县志》、嘉靖《吴江县志》、光绪《常昭合志稿》、民国《大仓州志》、嘉庆《无锡金匮县志》、民国《江阴县续志》、康熙《常州府志》、光绪《武进阳湖县志》、同治《上海县志》、民国《川沙县志》等吴地地方志。
  [2] 对“压床”习俗的另一种理解是远古群婚制的遗意,但从习俗的人物身份和习俗目标角度考虑,应理解为生育感应习俗。
  [3] 在吴语中,“刘”与“留”音同通假。
  [4] “山氓”是一种最会惹事生非、捉弄人的恶鬼。
  [5] 闻一多:《神话与诗·说鱼》。
  [6] 吴地的耕地与人口比例小于其他地区,是农业气候条件和精耕细作造就了良田和高产,但从劳动力的投入来说,仍是低效农业经济。
  [7] 据调查,吴地一些地方的豪姓大族(如金坛的王姓等)规定:凡生了男孩的家庭,每年都可以到宗祠领取一定数量的稻谷作为该男孩的口粮,宗族实际将其抚养到成人。
  [8] 旧时,每年春天,乱坟场上都要添一批病亡幼儿的新坟。
  [9] 吴地民间流传有鹅毛煎鸡蛋等绝育“秘方”,其效果难以验证,实际生活中人们也绝少采用。因为传统社会将生育视为祖先和神灵的安排,人为绝育会触怒鬼神而遭到报复和惩罚。
  [10] 传统社会的“同姓不婚”习俗源于远古的族内婚禁例,其思想根源是惧怕鬼神的灭族性惩罚。《国语·晋语》是的“同姓不婚,惧不殖也”道出了实情。
  [11] 常熟等地的传统婚礼中就有以布袋递传铺地,新人履之而行的“传代”环节。
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【原文出处】民族艺术
【原刊地名】南宁
【原刊期号】199802
【原刊页号】30~31
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】199808
【 标 题】文学研究与民俗学方法
【 作 者】钟敬文
【作者简介】钟敬文:男,1902年生,著名民俗学家,博士生导师,北京师大中文系教授。邮编:100875
【 正 文】
  过去有一个时期,把文学理论的评论搞得过于狭窄,好像文学评论者对文学作品,只是执行法官的任务。这是特定历史时期的特殊情况,对这个问题现在也还可以研究。要知道,真正的艺术产品不是普通的东西。如果把文学艺术品仅仅当做思想资料来处理,那也是狭隘的。因为,艺术的内涵,远远超过思想。艺术品里固然有思想,这勿庸置疑;但是,它还有感情,还有专门的艺术象征等其他方面的性质。所以,对待这个问题,这些年来,大家既然都多少有些认识,那就应该继续本着解放思想、实事求是的精神,打开眼界,给加强它、发展它,辟出一席之地。
  再次,我们的指导思想是马克思主义。但马克思主义是一个开放的理论体系,是可以发展的。中国改革开放以后,在经济政治战线,它也正在被加以发展。我认为,这个原则,对文学评论界同样适用。就是说,对那些有益于马克思主义文艺理论的发展、丰富和强化的其他理论与方法,也应该为我们所适当地吸收。只要它们对我们理解和阐释文学现象的确有帮助,我们就应该实事求是地予以借鉴。
  在这里,我想应该提出增加民俗学研究的新视角的问题。我是搞民俗学的,提出这个建议,难免有卖菜翁说菜好之嫌,但我不是这个意思。我是很客观地考虑如何开拓文学理论的阵地的。就此而言,我认为,民俗学,也是一种视野,一种方法。
  文学与民俗的联系很自然。因为文学作品是用人的生活的形象来表达思想感情和传达真理的。而民族的民俗正是同人们的生活发生着最密切关系的文化事象。我经常打一个比方:人们生活在民俗里,好像鱼儿生活在水里。没有民俗,也就没有了人们的生活方式。因此,文学要表现人,表现人的关系、人的事情和人的思想感情,就离不开与之密切相关的人们的生活方式,即民俗。这个道理说起来很简单,但在传统学界,把民俗学的视野、或民俗学的方法引进文学评论、或文学研究的,还是比较少的。一些作家曾选用民俗做素材进行创作,如老舍先生的京味小说,鲁迅先生的绍兴味作品等,民俗曾使他们的创作个性大为生色。我同样相信,如果文学评论家们也具有这方面的视野,那他们的研究,在说明文学艺术的境界上就会有所开拓,甚至还可能启发其他一些创造性的思维。
  从我国的文学史来看,将民俗学的视角应用在文学鉴赏和文学评论上,也确实是大有可为的。例如,六朝的志怪小说,多数是神话传说和民间故事的简单记录。唐传奇中的许多传世之作,也取材于民间。至于元杂剧的代表作之一——关汉卿的《窦娥冤》,其母题原型即汉代传说东海孝妇,我也在以前撰写的文章中多次提到过。所以,依我看,一个文学理论的研究者,缺乏民俗学的知识,那他对这类作品的理解就不免肤浅,至少是不完整的。相反,具备了民俗学的眼光,那他的评论发言就增加了份量。在英国,象莎士比亚这样伟大的剧作家,仅研究他的著作据说就可以建一个图书馆,但是,就我所知道的,从民俗学的角度来研究他的,西方人也有,东方人也有。而我们对自己民族文学史上的屈原和杜甫这样的诗人,还没有从民俗学的角度去探索,这不能不说是一种遗憾。
  我个人曾设想进行这方面的尝试。我记得,我年轻的时代在杭州,很喜欢看李商隐的诗。李诗中采用了不少神话传说的典故,我想就此写一本书,后来因为事忙,没有写成,不过,至今回想,这个动机还是有道理的。因为,既使像李商隐这样被认为是唯美派的诗人,其作品里还是有很多同民俗文化相关的东西,何况历代其他诗人文学家的作品呢?所以,我觉得,现在的文学研究,既然路子很宽,应该有同志从民俗学的方面开辟一块领域。我真心地期待着。他们由此能够获得一些意想不到的新成果,也说不定。
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【原文出处】史学理论研究
【原刊地名】京
【原刊期号】199602
【原刊页号】73-79
【分 类 号】K1
【分 类 名】历史学
【 作 者】赵世瑜
【复印期号】199608
【 标 题】一个历史学家和一个文学家的选择
  ——中国现代民俗学运动中的周作人与顾颉刚
【 正 文】
  中国现代民俗学运动始自1918年北京大学的歌谣征集运动,它是五四新文化运动的伴生物和组成部分,应该是不争的事实。在这场运动的初期,涌现出许多重要的人物,对中国现代民俗学的形成与发展,起了很大的促进作用。周作人与顾颉刚便是其中的代表。
  周作人与顾颉刚同出於中国“人文薮”的江浙地区。他们一个是浙江绍兴人,一个是江苏苏州人;一个出生於1885年,一个出生於1893年,相差8岁。他们两人都在北京度过了大部分的时间, 在这里成就了他们事业的基础。就积极投身于民俗学事业而言,他们又都与北京大学有着很深的渊源。他们对於中国现代民俗学的贡献,也都得到了时人和后人的认可。
  自明清以来,江浙地区就不仅孕育了许多文化上的精英分子,而且造就了极为丰富的民间文化,在这里生长的知识分子很难不受到民间文化的强烈影响和吸引,也许最有代表性的是冯梦龙,其他则不胜枚举。周作人后来回忆说:“本家的景况都不大好,不过故旧的乡风还是存在,逢时逢节的行事仍旧不少,这给我留下一个很深的印象”(《立春以前·立春以前》)。对周作人来说,似乎还不止是印象深刻的问题,他还很热衷于这种“街头的空气”,他说“所差者只没有在相公殿里宿过夜”,所以祖父曾骂他“是下贱之相”(《雨天的书·十字街头的塔》)。这导致了他后来写了一系列小品,谈及故乡的目连戏、祭神迎会、徐文长的故事、猥亵的歌谣、女人骂街、以及关于《陶庵梦忆》等等。
  顾颉刚所受的启蒙教育,似乎比周作人系统正规,加上性格等方面的原因,使他最终成为一位学风严谨的历史学家,而不是象周作人那样的自由浪漫的文学家。但是他在回忆童年的生活时,仍然提到“六、七岁时已能读些唱本小说和简明的古书”,祖父、祖母的家里的仆人也常讲“滑稽”的民间故事和神话故事。“祖父带我上街,或和我扫墓,看见了一块匾额,一个牌楼,一座桥梁,必把它的历史讲给我听”(《〈古史辨〉第一册自序》)。在过年的时候,祖父还给他讲解悬挂着的神轴上的神道(《东岳庙游记》)。
  当然由于时代的缘故,对他们影响巨大的还是新学的新思想。周作人虽在绍兴一隅,却也深刻地受到了国家民族面临的危机,在大哥鲁迅的带领下,萌发了出国学习的念头,其第一步就是到南京去,就读于那里的水师学堂。在那里,他接触了《天演论》、《原富》、《名学》等一大批西方学术名著,接触了梁启超宣传新思想的大量文章,产生了变革社会的激进态度,曾与同学在经过一座寺庙时,“毁其神,折其首,快极快极,大笑而回”(癸卯四月初七日日记)。但这种理想浪漫的热情很快就大大降温,把政治上的热情转而投放到了文艺方面,而这种对文艺的热情又首先体现在他对外国文学的热衷上。这就决定了他在以后相当长的时间内向国内介绍外国文学作品与思想的趋向。也许他已经意识到自己从根本上说并非是个政治斗士,而毋宁应该走“文学救国”的道路。
  顾颉刚由于父亲是强学会的江苏分会、苏学分会的会员,因此在广读古书经典之余,也接触到大量新学书籍,如《万国史记》、《泰西新史揽要》之类,11岁时还在书铺里买了一部《西洋文明史要》。同时也看到了《新民丛报》。14岁时开始接受新式教育,并在其间经历了从拥护立宪到支持革命的思想转变。在19岁到21岁之间,投身於革命活动,参加了苏州的社会党,宣传社会主义,甚至跑到北京和天津去组织那里的社会党支部。但在这一段时间里,他也发现社会之复杂和自己性格上的特点,从此“再不敢轻易加入哪个党会”。
  周顾二人对政治的态度,体现了当时不少青年知识分子的心态。他们忧国忧民,不甘心亡国灭种,又接触了许多西方民主思想和革命派或改良派的理论,在这样的生死存亡关头,是绝不会无动于衷的。但经过了一番实践之后,这样的群体便必然要发生分化,根据自己的特点重新对人生道路加以选择。这是由他们不同的家庭背景、生活经历和个人性格所决定的。特别是在那种复杂多变的社会形势下,如果当时初出茅庐的全部青年都投身于政治活动,那倒会是咄咄怪事。正如顾颉刚回忆1913年刚入北大预科时的心态:“……那时革命的兴奋过去了,放在面前的是愈来愈紧的袁世凯的虐政,使得我们这班青年大为失望,觉得还不如隐居的好……”(《我在北大》)。
  不过所不同的是,周作人通过介绍外国文学,使自己的学术思想有了许多西方的或日本的渊源;而顾颉刚则早在他14岁的时候就发现,他的英文和算学不及人,所以更加致力于国学(《顾颉刚年谱》第19页)。这本来不过是治学路数的微小差别,但从以后来看,这个差别一方面使他们殊途同归,都走上了重视民俗学的道路,另一方面却影响了他们对中国传统文化、包括民间文化的不同看法,所谓同归而又殊途。
  从1906年到1911年,周作人在日本学习。就在1906年,他在东京见到了鲁迅订购的美国盖莱(Gayley)的《英国文学里的古典神话》,很快又买到了安德鲁·朗的《习俗与神话》、《神话仪式和宗教》诸书,了解了欧洲神话研究中的人类学派思想。从此他也知道了此前的马克斯·缪勒及其语言学派的情况,对朗用人类学或民俗学的方法解释神话深感兴趣(《夜读抄·习俗与神话》)。在他广泛涉猎的读物中,包括弗雷泽的《金枝》、蔼理士的《性心理研究》、哈特兰的《童话的科学》等,这都与人类学或民俗学有关。
  也许与童年时“热衷于街头空气”有关,也许与日本接触了大量西方人类学、民俗学著作有关,周作人开始对日本“实社会上流动着的语言”很感兴趣,有空总要到“寄席”去听“落语”,进而又去注意川柳与狂言,发现这些民间文艺形式中体现了下层人民的审美观点和价值判断,往往用诙谐、讽刺、滑稽的形式把传统观念颠倒过来,这使他经常联想到他童年时的故乡民风。到1910年,他又买了柳田国南的《远野物语》,这无疑表明他对“乡土研究”或即民俗学有了更浓厚的兴趣。
  周作人的国外学习经历,多多少少地改变了他以往曾经有过的一些观念,尽管他的思想在后来又有变化。他回国后首先在儿童教育方面投放了一定精力,把儿童教育与民族的振兴联系了起来(“儿童问题之初解”,《绍兴教育月刊》第6号), 在《童话研究》等论文和《小儿争斗之研究》等译文中,认为儿童思想中体现了人的真诚和本性。他还指责了那种以破除迷信为借口而捣毁古庙的幼稚行为(“论保存古迹”,《绍兴教育月刊》),这与年轻时的作法颇有不同。特别重要的是,1914年1月,他在这个月刊的第4号上发表了征集绍兴儿歌和童话的启事,其中有曰:
  作人今欲采集儿歌童话,录为一编,以存越国土风之特色,为
  民俗研究、儿童教育之资材。……
  尽管对他的呼吁响应者寥寥,但这毕竟是1918年北大歌谣征集运动的先声,而且明确提出了“民俗研究”的术语,还指出了这种研究的乡土教育功能。这在当时都学还第一次(王文宝《中国民俗学发展史》第一章中,提到周作人1923年10月在北大《歌谣周刊》中发表“儿歌之研究”一文,提到了“民俗学”一词,并在“附记”中说这是“十年前的旧作”,因而推断1913年“民俗学”一词便由日本传入中国。据查该文发表于1914年1月20日的《绍兴县教育会月刊》第4号,即刊载“启事”那一期,时间上略有差误,但说1913年就已传入亦无不可,因为周文的写作在1913年)。
  顾颉刚却一直没有出国,从1913年开始进入北大预科。据他自己总结,使他走上这一条道路的,首先是夏曾佑的《中国历史教科书》,这使他对上古的传说人物产生了怀疑,但还没有想到“搜集民间的神话和传说,来发展夏曾佑的思想”。其次就是他对戏曲的爱好,这一点似乎对他的影响更大(“我在民间文艺的园地里”,《民间文学》1962年第3期)。
  在这里应该说一说周作人对京戏的态度,因为他的态度似乎与顾颉刚的态度有天渊之别。他后来回忆出国前在北京看戏的印象说:“我平常也很厌恶那京戏里的拿了一个字的子音拉长了唱,嗳嗳嗳或呜呜呜的纠缠不清,感到一种近于生理上的不愉快”,还有就是“戏剧上淫亵的做作”,这竟使他在再来北京的40多年生活中,“不曾一次看到京戏,而且听见‘嗳嗳嗳’那个唱声,便衷心发出厌恶之感”(《知堂回想录·北京的戏》)。
  而顾颉刚却曾专门跑到上海去听了几次戏,“回来后便要作上几个月的咬嚼。这时我竟有这般福份,得居戏剧渊海的北京,如何忍得住不大看而特看。于是我变成了一个‘戏迷’了!”他认为“戏戏子的吸引力,比好教员更大”。因此他竟逃课去看戏。但他并没有停留在简单的欣赏上,而是从中“得到一注学问上的收获”,就是从戏中发现了许多传说的不一致,于是又进而去看小说,听曲艺。於是最为重要的是他的观念因之发生了转变:
  我曾在祖父母和婢仆的口中饱听故事,……十岁以后,我读书
  多了,对於这种传说便看作悠谬无稽之谈,和它断绝了关系。……
  我鄙薄说书场的卑俗,不屑去。我鄙薄小说书的淫俚,不屑读。在
  十五岁的时候,有一种赛会,唤作现圣会,从乡间出发到省城,这
  会要二十年一举,非常的繁华,苏州人倾城出观,学校中也无形的
  停了课,但我以为这是无聊的迷信,不屑随着同学们去凑热闹。到
  人家贺喜,席间有妓女坐唱曲,我又厌恶她们声调的淫荡,唱到我
  一桌时,往往把她谢去。从现在回想从前,真觉得那时的面目太板
  方了,板方得没有人的气味了。……自从到了北京,成了戏迷,于
  是只得抑住了读书人的高傲去和民众思想接近(《〈古史辨〉第一
  册自序》)。
  由此可见,同样重视民众文化的人对同一事物可以有完全不同的看法。从表面上看,这种差异并没有造成两人旨趣上的多大不同,至少他们同样地重视和积极参与歌谣的搜集,但周作人的思想变化是自异域而本土,顾颉刚的变化是自本土而本土,使前者就有可能带着外国的眼镜来看待中国的文化,甄别褒贬,对中国文化的审视是一种横向的审视;而后者的土壤就是中国的土壤,他对中国文化的审视是纵向的,从下层看上层的,这就有可能造成他们认识的深刻程度的不同。
  很显然,在以后的时间里,虽然周作人后来还在《歌谣周刊》上发过一些关于歌谣的文章,特别是那篇很有震动力的“猥亵的歌谣”,此外又在《语丝》发表了“女裤心理之研究”、“狗抓地毯”、“抱犊谷通信”等文章,组织了关于传统闹房习俗的讨论,利用他丰富的民俗学知识,抨击假道学和伪君子,但他毕竟没有把主要精力投放在民间文化的领域里。而顾颉刚虽日益注意他的古史研究,但与周作人相比较,他在民俗学研究方面要用力更勤。
  无论周作人还是顾颉刚,都不是北大歌谣征集活动的最早发动者。最早的发动者是刘半农、沈尹默、钱玄同和沈兼士。当然这几位都是周作人的好友和思想上的同志。过了几个月后,周作人始参与其事,到1920年歌谣研究会成立的时候,他已成为主持者之一。尽管他在这一段时间里发表了一些旧作,也写了一些新东西,但很快就不再是这项活动的积极参加者和组织者。在1922年以后北大的歌谣研究和民俗研究正日益活跃的时期,他反而从一开始的倡导者地位退到了一旁。实际上,他从一开始就没有把他对中国民间文化的研究当做自己的本业,后者只是他反对伪道学、提倡感情真挚的个性文艺的一种手段,更何况这一段时间正是他的思想、特别是对五四新文化运动的态度发生变化的时期,这一点,我们在后面还要谈到。
  顾颉刚应该算是周作人的学生辈,因为他参与其中的新潮社中的骨干,大都听过周作人的文学史课。他参与歌谣征集活动就要更晚些。美籍学者洪长泰先生在他的著作中说,“说起顾颉刚收集民歌,颇为偶然”,证据是顾颉刚在后来的回忆文章中,提到他在苏州养病期间,因常接触《北大日刊》上的歌谣”,“心想,我虽因病不能读书,难道竟不能做些搜集歌谣的轻简工作吗?”(“我和歌谣,《民间文学》1962年第6期)但说这是完全的偶然,却也未必。 我们前面曾引述过他的一段很长的话,证明他的思想的转变。1916年,他在准备参加北大文科的考试之时,读了一些西方社会科学著作,并“总想以心理学和社会学为基础而解决人生问题”,这也为他重视民间文化提供了一定的基础。1917年秋,他与北大中的同乡同学一起,组织了“信足会”,“取信足所至及任信足力二意”,既有锻炼自己的意义,又有观风览古的意义。他们游览了东岳庙、大钟寺、睿亲王墓、玉泉山等处,这时的外出也许还没有明确的学术目的,但却是他后来频繁出游的第一次。
  1918年5月,顾颉刚就在《北大日刊》上读到了征集上来的歌谣。后来他在《吴歌甲集·自序》中提到:“歌谣是一向为文人学士所不屑道的东西,忽然在学问界中辟出这一个新天地来,大家都有些诧异。那时我在大学读书,每在在校中《日刊》上读到一二首,颇觉耳目一新。”可见他在回苏侍妻疾及养病之前就已接触北大歌谣运动,只是还没有亲身参加进去。1919年1月13日, 顾颉刚在他的日记中说:“读《诗·大序》及《关睢》一篇。郑康成实在是汉代第一个老学究,……好好的一首乐而不淫的情诗,却被他附会成了后妃进贤的妇德诗。”因此他提出要“揭穿他们的黑幕,教后来的人不要与他同化”(《顾颉刚年谱》第41—48页)。这说明他已经注意到了《诗经》的古代民歌内容。如果没有这样的一些基础,他后来对歌谣的兴趣是难以想象的。
  1919年2月,这是顾颉刚正式开始搜集歌谣的时间。 虽然一开始他是因为严重失眠而不能读书写字,所以“试把这种怡情适性的东西来伴我的寂寞”,似乎并非把它作为严肃的研究工作来做,但由于上面说到那些基础,所以到了9月, “搜集的结果使我知道歌谣也和小说戏剧中的故事一样,会得随时随地变化”,为明白歌谣的意义,他就“自然地把范围扩张得很大:方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教各种材料都着手搜集起来”。最后他总结说:
  我对于民众的东西,除了戏剧之外,向来没有注意过,总以为
  是极简单的;到了这时,竟愈弄愈觉得里面有复杂的情状,非经过
  长期的研究不易知道得清楚了,这种的搜集和研究,差不多全是开
  创的事业,无论哪条路都是新路,使我在寂寞独征之中更激起拓地
  万里的雄心(《〈古史辨〉第一册自序》)。
  这可以被视为顾颉刚正式开始研究民间文化的一个标志。就是在这年9月,他又回到北大复学。10月,他再次与友人在京郊漫游, 第一次到了妙峰山(《顾颉刚年谱》第53页)。
  1922年,北大的《歌谣周刊》创立,这标志着歌谣运动发展到新的高度。但周作人的思想却在混乱中彷徨。对于他的世界观、人生观、社会观的了解,无疑将有助于搞清在民间文化研究领域里,他与顾颉刚到底有什么重要的区别。这年1月, 周作人在《晨报副镌》上开辟了一个专栏,叫作“自己的园地”。在这个专栏的同名发刊词中,他正式主张要用“独立的艺术美与无形的功利”、靠自己的“心的倾向”,去种“自己的园地”。而不要用某种“大名义”,强迫人“牺牲了个性去侍奉白痴的社会”。接着,又在一场关于基督教的论战后,他表示要“保持理性的清明”,不要“裹到群众运动的涡卷里去”(《谈虎集·关于儿童的书》)。但是,这时的周作人还无法彻底脱离五四精神,他不断发表文章反对“复古与排外”的倾向,大力扶植新文学。在《歌谣周刊》的发刊词中,周作人曾引用意大利的卫太尔的话说:“根据在这些歌谣之上,根据在人民的真感情之上,一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”他接着说,“这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉,还在引起未来的民族的诗的发展”。这依然是新文化运动的基本精髓。
  到1924年北大的公布情节事件时,他益发感到“群众运动”对个人自由的侵害。于是他对五四新文化运动的价值之长期反思,终于化为一种批判五四的宣言。他说,“五四运动是国民觉醒的起头,自有其相当之价值,但亦有极大之流弊,至今日而完全暴露”,而表现之一就是“五四是一种群众运动,当然不免是感情用事”(“五四运动之功过”,《京报副刊》第193号)。后来他还写下了“一封反对新文化的信”,与他过去满怀热情投身其中的五四精神——至少是这种精神的很大部分——挥手告别了。用有的论者的说法,他这时思想的核心就是“个人本位主义”。
  《周作人传》的作者钱理群是这样对他加以总结的:
  周作人讲神话、童话、儿歌与谜语,说男人、女人,小儿与原
  始人,论文学、艺术,爱与**,都在追求着同一个目标:人性的
  和谐,精神的超越,说到底,是对“贵族精神”的一种自觉的追求,
  或者如周作人自己所说,是希望实现“平民的贵族化”即“凡人的
  超人化”(该书第268页)。
  这种脱离现实的追求,这种纯粹个人精神的而少有社会功能的努力,自然使他对民间文化的研究仅仅停留在书斋里,从理性的高度去对它高谈阔论一番。因为缺乏实践,反而使他对“民众”的劣根性强调得更多,甚至说出这样绝对的话来:“我承认中国民族是亡有余辜,这实在是一个奴性天成的族类(《谈虎集·诅咒》)。后来他还曾这样评价五四运动的参加者:“许多运动家还是浪漫派,往往把民众等字太理想化了,凭了民众之名发挥他的气焰,与凭了神的名没有多大不同”(《永日集·爆竹》)。“中国近来讲主义与问题的人都不免太浪漫了一点,他们做着粉红色的梦,……至于农民生活是怎样的蒙昧、卑劣、自私,那是决不准说,说了即是有产阶级的诅咒”(《永日集·妇女问题与东方文明等》)。因此尽管他的话中多少有些合理之处,多少言中了当时运动中的过激、片面、甚至伪善的现象,但还是体现出他对民众的彻底失望。他通过民间文化的研究所发现的,较少是民众的创造力和奋发向上的精神,较多是麻木不仁的劣根。因此这就决定了他对研究民间文化社会功能的否定,这也就必然断送了他民间文化研究的前途。
  周作人对晚明的公安、竟陵派颇为推崇,无论从文体、风格还是从内在精神上说,他认为后者就是五四新文学的源头;他甚至觉得当时中国的现状就是“明季的样子”(《永日集·燕知草·跋》),自己也好象明末什么“社”里的一个人(《永日集·历史》)。这些人反抗传统,追求人格和艺术上的“性灵”,直抒胸臆,自出机杼,一种浪漫主义的色彩极为浓厚,但他们基本上是在文学领域里倡导新潮,而较少把精力投入社会方面的变革,即如他称许的张岱,在明末清初的剧变之下,也只好通过文字一抒悲苦之情。于是周作人似乎找到了历史上的自我。这个定位也似乎是准确的,因为如东林、复社一脉,那些文学上颇有革新精神、但却有亏气节的人物,钱谦益、吴梅村等人的影子,就可以在周作人身上找到。相形之下,在把自己的学术用于批判现实、有用于现实、而不只囿于书斋、限于内心方面,顾颉刚可能更象他所注意的民间文学家冯梦龙、金圣叹,甚至写《天下郡国利病书》的顾炎武和写《读史方舆纪要》的顾祖禹。如果说周作人是晚明心学的精神继承者,那么顾颉刚就是明末清初经世学风的接班人。
  顾颉刚的性格与周作人有所不同。他曾自我解剖说:“我是一个热烈的人,不会向消极方面走而至于信佛求寂灭的”(《〈古史辨〉第一册自序》)。他在1920年所写纪念五四运动的文章中,提出了教育救国的主张,而要做到这一点,就要积极投身于农工的社会”,然后进行平民教育,最后从教育运动进一步,进到学术运动。一方面把世界上的学问介绍到中国来,另一方面则把本国的“性情、风俗、书籍、器物”等以往不被视为学问的东西整理出来,供社会所用(《晨报·五四纪念号》,1920年4月30日)。
  1924年1月,李石岑在给吴稚晖的一封信中, 曾把顾颉刚看作具有人生态度之最高境界的人,那就是一种“为学问而学问”的人生态度,是一种对“宇宙生活”的追求。顾颉刚在答复中认为,这“实为知我之言”。那么他是否真是“为学问而学问”呢?这不是与他前面的主张相矛盾吗?紧接着他又说,“我现在所有的烦闷完全是志愿与生活的冲突。……社会上不能顺了我的性情用我,几乎把我的才具放在铁匣里封锁了”(《年谱》第91—92页)。这虽说的是他想做学问,而又找不到合适于做学问的工作,但却依然带出了他那种不甘寂寞的性情。
  这种性情的又一表现是出于1925年班禅的来京,他发现许多蒙古族人纷纷前来朝拜,“由西直门入城者踵相接”。他认为这虽然体现了一种迷信(或说是一种民俗),但民族团结却可以以此为基础。于是写下“我们应当欢迎蒙古人”一文,投于《猛进》。这实际上明确指出民间信仰或民俗的社会功能,指出人们应对其加以重视。他自己认为,这是他“注意边疆问题之始”(《年谱》引日记)。同年5月, 由于“五卅”惨案的发生,他便用“民众语体”作传单两种,非常受欢迎,“以是知通俗文学之易于入人”(《同上注》)。10月,又作“《科学救国大鼓书》序”,希望能多产生这样的文艺形式,借助这样的形式达到教育民众的目的。
  这样的例子在顾颉刚这里举不胜举。由这里我们就可以知道为什么他与许多同仁要了解边疆史地,要到西北去实地考察,要创办《禹贡》杂志,也就可以知道在整个抗日战争期间,他是如何提倡利用民间文艺的形式来发动群众,真正造成全民抗战的局面。这样,我们也就理解,为什么尽管周作人是文学家,顾颉刚是史学家,但周作人的民间文化研究日渐枯萎,最后萎缩成了书桌上的几篇作品,而顾颉刚的民间文化研究却如日在中天,蓬勃发展。至於在抗日战争时期,一个成为日本人文化战线上的工具,一个却成为民族斗争的文化中坚,恐怕与此也并不是毫无关联的吧?
  这里附带要说的是,洪长泰先生在他的《到民间去》中指出,“周作人是现实主义的民众观和民间文学观的代表,顾颉刚是浪漫主义的民众观和民间文学观的代表”,这是说周作人较冷静地看待民众及其文化的弱点,而顾颉刚则过多地发现民众及其文化的优点,因而导致了他们态度的不同,固然有些道理。但从另一个角度看,周作人往往只从纯文学的、纯精神的角度审视民间文艺,把它与现实生活相对隔离开来,不考虑它的现实功能;而顾颉刚却正相反,他把他对民间文化的研究与现实生活紧密联系起来,不仅努力发现民间文化中蕴藏的积极价值,而且表明,只有在深刻理解民间文化的基础上,才能改变它的消极层面。如果我们再把他们的这种差异与晚明的性灵说和经世的实学思潮联系起来,说周作人是浪漫主义民众观和民间文艺观的代表、顾颉刚是现实主义民众观和民间文艺观的代表,也许更合适些。
  如果说周人人是通过接受西方及日本的学术思想,而顾颉刚是通过对民间文艺的爱好,不同地走上民间文化研究的道路,这只能说是小小的差别;但前者后来逐渐把自己与社会现实相对隔绝开来,特别是对民间文化及其载体持消极态度,而后者在这些方面却截然相反,这个差异就要大得多了。这不仅影响了两人对民间文化的学术研究,而且影响了两人的人生旅程。
  (作者附记:本文在写作过程中,得到了导师钟敬文先生的指点,在此特致谢忱。)
   (本文作者赵世瑜,1959年生,北京师范大学历史系副教授)*
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【原文出处】民间文学论坛
【作    者】钟敬文
【原刊期号】199703 【原刊页号】3-8 【分 类 号】G0 【分 类 名】文化研究
【标    题】对待外来民俗学学说、理论的态度问题
【正    文】
  一、学习外国民俗学学说、理论的需要及这方面的历史经历
  讨论现在的问题,需要追究历史,看过去是怎么来的。所以先谈一谈中国现代意义的民俗学在学习外国理论上走过什么道路。
  甲、我国古代学者对民俗事象的探索
  中国的民俗很早就发生了。在旧石器时代,人类只要集体在一起生活,就有共同的做法,也就有民俗。民俗可以说是生活的一种方式,在内容方面讲就是所谓文化。人类为了生存,为了发展,一定有些行为、有些思想,行为与思想表现出来就有一定形式,再传播下去就必然形成一定的模式,那就成为民俗。邓迪斯主张两个人就有民俗。两个人对于某些事物的想法或者行动、做法采取一定的共同的形式,就是民俗。用中国话来讲,三个人就有民俗,中国的“众”字就是三个“人”组成,三人成众嘛。当然时间要长一点,不是今天有两个学生在小亭子里面谈一点话,或者做一点什么动作,就构成民俗。虽然有两个人或者三个人,因为还没有传承,没有相对固定的模式,那就不算民俗,而只是临时性的谈话、动作。从上述意思上说,中国的民俗至少可以追溯到旧石器时代。
  既然有了民俗,有了民俗这个现象,人的头脑就要有对于民俗的一种理性思维,就要思索:为什么要这样做啊?这样做有什么意思啊?不这样做行不行啊?用比较概括的语言来说就是,人类有了民俗的行动,包括心理行动,就有关于这个行动的理性的认识、考察、判断这一类的活动,用我们现在的话说,就是关于民俗的理论,后来就发展成为学说。我国古代学者对民俗事象的理性认识和理论探索从很早就开始了。商周以来有了文字,后来有了许多著作,著作里面就有着人们对于民俗的记录、见解,这就是萌芽状态的民俗学理论。像《诗经》的《国风》部分,就是民间的文学方面的作品,记载着那时人们的民俗活动。再比如“三礼”(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)中有很多关于古代仪礼方面的,关于人对神、人对人的关系的民俗的记载。这此礼俗主要是作为上层社会的一种礼仪来记载的,但是它们大多本自民间来,往往是民间先有了这个风俗,又被上层、官方提炼了、吸取了。另有一种情况,上面的礼下坠到民间来,成为民间的俗。在汉代的史书上,司马迁、班固都有过对于民俗的看法。东汉的应劭作了《风俗通义》,保存下来十卷,成为中国民俗学的较早的专书。魏晋南北朝以下,又有一些记载民俗的专书,像西晋周处的《风土论》、梁朝宗懔的《荆楚岁时记》,都是很有名的书。虽然这些只是记录、记载,但都是属于民俗学史范围内的。又如王充等学者,对于神话民俗有很多的理论和看法。以后中国的文献上,这方面的著述越来越多了。到宋朝,出了孟元老的《东京梦华录》这一类的专书,元朝也有这种书,而且连外国的民俗志都出来了,比如周达观的《真腊风土记》。
  当然,古人的观点同我们现在的不一样。比如班固是有名的史学家,他对风俗是从政治角度去看的,把政治做为检验风俗好坏的一种尺码,风俗有利于统治,他就认为是好的;反之,他就认为是不好的。这个观点可说是中国的民俗学史前史,是现代民俗学之前的民俗学史的一个重要的点。这同中国的封建政治,长期的封建统治有关系。那时的民俗观不是首先作为科学的对于民俗的考察,而是从政治、伦理生活的需要上去看它,观点上是很实用的,类似于现在我们的改良风俗的做法。不管怎么样,它总是一种理性的考察。
  就是说,中国在现代意义的民俗学之前,文献上有许多关于民俗的记录,也有关于民俗的理论的考察,而且相当丰富,有些在世界上来讲也是比较精彩的(比如司马迁在《史记》的《货殖列传》、《乐书》等篇中对于民俗的见解)。如果大家想详细了解,可以去看关于这方面的专门的著作,比如张紫晨先生、王文宝先生各自所著的《中国民俗学史》。
  为什么在这里讲对待外国民俗学理论的态度问题,要先谈中国古代的民俗学史呢?因为我们现在讲中国的民俗学,大多从“五四”讲起,好像以前没有民俗学理论的东西,实际上不是这样,我们的民俗学、民俗的理论史是源远流长的。欧洲人讲民俗学史是从希腊的历史书讲起,那么中国呢,从有民俗的记载、论述以来,也有两千多年的历史了。我们现在讲民俗学,从“五四”时期讲起,是由于这时它开始同世界民俗学接轨了,这个学科更科学、更完备了。当然,它作为一门独立的学科究竟起于何时,这个问题还可以讨论。
  乙、外国民俗学理论的先行性
  从世界范围来看,现代意义的民俗学理论我们是比较迟的,欧美比我们领先一些。世界上民俗学成为比较科学的学科,一般认为是从英国的汤姆斯开始的,从他当时发表那封建议用Fork—Lore这个词的信,到现在一百五十年的民俗学史是比较严格的现代意义的科学史。欧洲及美国的民俗学会都是在上个世纪后半期成立的,我们是在本世纪二十年代才开始的。日本的民俗学比我们只早几年(就他们的乡土研究而言)。韩国同我们差不多,在二十年代末到三十年代。
  欧美的民俗学虽然在性质上跟我们的有差异,但是他们毕竟比我们开步早,而且在理论上也取得相当的成就,这个我们不能否认。正如在经济上一样,他们走在前面,所以我们叫他们“先行者”。
  丙、“五四”以后向国外理论学习的情形
  “五四”以后,中国民俗学如果从1922年《歌谣周刊》创立算起,到现在已是七十多年了。从那时起,我们在理论上主要是向外国学习,特别是中华人民共和国成立以前。北大《歌谣周刊》的《发刊词》是周作人写的,里面说收集歌谣的原因有两点:一是文艺的,是为了我们的诗歌创作;二是学术的,实际上下面的解释是为了民俗学的研究。周作人在这个世纪的第一个十年里,是在日本留学。他当时已经接触了一些英国的民俗学著作(他对英国人类学派理论的应用要更早)。他接触的这些“先行者”国家的理论,引发了他对中国民俗学的提倡、理论上的说法。《歌谣周刊》一方面登载的是歌谣,一方面登载的是讨论歌谣的文章,也登载了一些翻译的外国歌谣理论的文章,而且还请了一个叫伊凤阁的俄国学者做顾问。当时这些当事的人,除了周作人以外,沈尹默、刘半农,以及支持收集歌谣的校长蔡元培,还有提倡建立“风俗调查会”的张竞生,这些人大多是在国外留过学的,都接受过外国的学术理论。
  就是说,在北大时期,我们的现代民俗学的开始是受外国理论影响的。后来我们在中山大学的时候也是如此。中大当时从事民俗学运动的主要人物,有一部分是从北大去的,比如顾颉刚、董作宾等;另外的人,像何思敬先生,曾在日本学社会学,当时他接触了西方民俗学(主要是英国)的东西,我编《民俗》的时候,请他写过一些文章,在理论上当时他还是走在前面的。中大民俗学会的活动也是受外国民俗学理论的影响。后来杨成志到法国去,回来后民俗学刊物有所开拓,更是受到外国理论的影响。我们在杭州的民俗学活动也经常接触外国的民俗学,同外国(主要是德国和日本)的民俗学者也有来往。
  总而言之,我们当时对于民俗学的理论主要是外来的。打一个比方来讲,我们小的时候,初学写字是从“描红”开始的。就是初学写汉字的时候,有一种印好的红字,小孩学写字就照着它描,叫做“描红”,就像小孩走路,让大人拉着手走一样。也可以说,中国的民俗学理论,在新的出发点之下,是在外国理论的哺育之下成长起来的。
  我们在中山大学和稍后在杭州的时候,外国民俗学的主要范本就是班尼女士的那本《民俗学手册》,而且还翻了一部分,其中附有欧洲的民间故事类型及问题格。从理论上来讲,开始的时候我个人受的影响主要是英国人类学派的民俗学,周作人也是一样。后来大家慢慢地从别的国家如法国、日本也接受了一些东西。
  以上是讲,在开始的时候,我们的民俗学处于描红阶段。在一种学说刚起步时,这样做是未可厚非的。因为小孩子一开始不会站着走路,你拉着他走一走,或者他自己手摸着墙壁走,那也是很自然的,不然他不能走,连站起来也做不到。有过这样的历史,我们也不必讳言,但是人总得成长,一个人到了十七八岁还要他妈妈拉着手走道,到了上高中了还要描红,那就不行了。孩子小的时候吃妈妈的奶,大了还要吃奶吗?我的意思是,我们的民俗学现在已经长成了,已经成年了,应该不是描红的时候了,对外国理论自己要有一个清醒的看法,不要盲从。
  二、当前我国学界这方面的情形与我们应有的认识和态度
  甲、1976年以后我国学界的新情况——解放思想的方针与外国学说、理论的大量输入
  中国的民俗学到了解放后,忽然就中断了,民俗学里面只剩下一点民间文学同民间艺术还能在学术研究的领地存活,其它的部分差不多都没有了。因为当时“左”的学术观点认为民俗学、人类学、民族学都是资产阶级的学问,所以就不加扶植,不要它发展了。那么民间文学、民间艺术为什么能存在呢?因为毛主席在延安文艺座谈会的时候,在这方面说了好话。虽然毛主席讲它们还只是作为“萌芽状态的文艺”,但是有这么句话,就救了我们民间文学。所以我们在1950年初,就成立了中国民间文艺研究会,专门收集、研究民间文学同民间艺术。假如没有毛主席这句“萌芽状态的文艺”的话,连这种状况都不可能保持。当时民俗学作为一门学科,不可能在大学、出版界存活,所以在十七年内,基本上没有出过这方面的书,同现在的情形大不一样。
  但是,关于民俗的收集工作也不是一点也没有。除了民间文学同民间艺术之外,由于政治上的需要,我们在1955年左右开始调查少数民族的历史、社会情况,这项工作当然要触及其民俗方面。因为在全国范围内用政治的力量去搞,收集了很多材料。这些材料当时没有公开发表,“四人帮”倒了之后陆续印了出来。参加搞这一批东西的,搞语言的人很多,有一部分是政治干部、文化干部。从严格的学术角度来讲,这些材料不一定很典型,但毕竟是下去搜集的,而且语言学者所搜集的东西往往有其长处,因为不加盐添醋,比较忠实,跟搞文学的人不同。现在各省,特别是广东、广西、云南、贵州、四川这些南方、西南地区出版的民族志资料,对于民俗学来讲是值得重视的财富,而且数量相当大,当然现在我们不能满足于这些。
  “四人帮”倒台后,政治上提出了一个对我们的学术发展非常有利的主张,就是“解放思想,实事求是”。过去在学术上(其它的我们不论),那条“左”的绳子绑得太紧了,什么也不准弄,许多东西都被排除在外了,被打入JQ。“解放思想”就是要打破原来的束缚,去掉捆着的绳子,让它按照应该发展的道路发展。在科学研究领域,就是让原来被不适当地束缚了的学术得到解放。这句话不是泛泛地讲的。“实事求是”呢,是补充“解放思想”的。为什么要解放思想,就是因为那种束缚不是实事求是的。比如民俗学、民族学在资本主义国家里多少会打上资本主义的烙印,那是自然的,他们要利用它。帝国主义要拿民俗学来为殖民地的政治效劳。民族学、人类学也是这样,有一个外国学者写了一本《人类学与殖民主义》,是专门谈这个问题的。这点我们也知道。班尼女士的《民俗学手册》在序言里已经提到,这个东西对在殖民地工作的人有用。这个学科在资本主义国家,当然要打上它的烙印,但是在社会主义国家就不同了,就打上社会主义的烙印了,而且在社会主义国家,人民当家做主,这种学科理应得到发展,因为我们研究的民俗是广大中下层人民的文化。
  就是说,1976年以后,我们整个国家的政治形势、学术形势有了好转,摆脱了“左”的束缚,得到比较自由的发展。“解放思想,实事求是”这一主张救了我们的民俗学,救了人类学,救了民族学,救了心理学,救了很多的学科。在这种形势之下,不但民俗学,各种社会科学的理论、学说都蜂涌而来,尤其是在八十年代,国外学术思想的输入是最热门的。比如弗洛伊德的精神分析学,二三十年代也有人介绍过,但那是零零落落的,而在八十年代有多少书介绍他的东西呀!他那本《图腾与禁忌》,三十年代我们在海外就看见了,但是直到八十年代,它才作为新书被介绍进来,很受欢迎。这些学说非常活跃,因为有三十多年的时间同外界在学术上没有接触了。外国的许多理论进来了,同时我们的民俗学也沾光了。比如弗雷泽的《金枝》,有没有这个书的译本,可以看出一个国家人文科学发展的程度,这时翻译进来了。班尼的《民俗学手册》,布鲁范德的《美国民俗研究大纲》(中译本改作《美国民俗学》,希望以后翻译外国著作时不要改名字,至少要写明原名是什么,后边的注和参考书目也都要保留),道森的《民间故事论》(中译本改作《世界民间故事类型学》),泰勒的《原始文化》,邓迪斯的《民俗学研究》(中译本改作《世界民俗学》),都翻了过来。
  总之,近年来在翻译、介绍外国理论方面,学者们做了许多工作,而且如上所说的一些重要著作也翻译过来了。当然也不是这方面所有的重要著作都翻过来了,有许多很有价值的著作还没翻,比如日本的第一个民俗学家柳田国男先生,他的全集有三十多卷,但是他重要的著作,概论性的不是很多,最重要的一本《民间传承论》也还没有翻。十多年来出版界在民俗学的翻译工作上做了一些工作,而且有些工作还是比较重要的。
  乙、有些偏颇倾向,值得注意
  关于民俗学本身的理论或者密切相关的理论,我们已经介绍了不少。这些东西介绍进来当然是好事,因为它们是人类共有的财富,我们应该享受。但是也出现了一些偏差。针对这个现象,我们应该有个正确的态度。
  将外国的理论介绍进来殊非易事。如果不是很重要的东西,不一定需要介绍;对于重要的东西,译者要通晓它,用自己的话解释它,除了语言上的问题以外,对理论本身要通晓。不这样,翻译出来的文字人家就不容易懂,就是很忠实的译文对另一个国家的人来说接受起来也有障碍。“五四”时期胡适之介绍杜威的实验主义,这种学说在中国也是一种新理论,也不是很习惯的。那时我不过是一个中学生,但是我看他的文章很好懂,很容易接受,因为他透彻了解了这个理论,用中国人能懂的话讲出来,不是照搬。
  在引进外国理论的问题上有两方面的因素:一个是介绍者的因素,一个是接受者的因素。从接受者来讲,尤其是要运用这个理论,那就必须要消化。国外的有些东西,我也常看,比如荣格的后期精神分析学,看了也不是完全不懂,但也不是太了然,假如叫我具体地讲他的理论,那我必须下功夫去消化它,要用中国人能懂的话说出来。我如果要运用它,也要吃透它。现在确实有一些人,像中国过去有句话说的,“囫囵吞枣”。枣子到口里面,你就得嚼,整个吞下去是不行的,那就不消化。要接受一种新的理论,特别是要把它运用在我们的研究上,不是简单的事情,生吞活剥就不行。十九世纪德国有一派天体神话学,认为神话中所讲的都是自然界的事情,这种观点多少是值得斟酌讨论的,特别是关于太阳或者月亮的理论。德国人所研究的是印度—欧罗巴语系,在那里可能有些神话是这种情况,但是无限地去用它就不行。比如太阳崇拜说,在有些学者那里到处都是太阳崇拜,把中国古代的神话都解释为太阳崇拜。中国的古代神话大体上我还是知道的,除了一两个(像羲和神话)讲太阳崇拜以外,很少有太阳崇拜,把这个理论广泛地去用不一定合适。
  对于一种文化现象,仅用一种理论去解释是不够的。现在不少学者提倡多角度的研究。比如歌谣作为文化现象,你可以从音乐的角度研究它,可以从艺术的角度研究它,可以从思想感情的角度研究它,也可以从功能的角度研究它,等等。再如结构主义讲深层结构,不是讲事物的外形结构。它是一种哲学的考察、思索。对于一种艺术来讲,你可以找出它的深层结构,但是它还有其它方面,如美学方面、社会意义方面。再如马林诺夫斯基的“功能论”(日本翻作“机能论”),它作为一种理论,对于文化现象、民俗现象具有较大的解释能力,但它也只是偏于一种文化同其他的社会文化的关联以及其他的作用。这一点当然很重要,但是一种文化不仅仅是这一点,它有历史。马克思说,一切的科学都是一种历史科学。一切事物都有其历史性,用历史的观点分析问题,是学术研究的一种角度。
  事物往往有多个方面,理论都偏于一点。对一种理论,我们要知道其长处在什么地方,短处又在哪里。没有一种理论是万能的。作为一个学者,要运用某种理论,结构主义也好,象征主义也好,故事类型学也好,形态学也好,都可以用,但要知其长处,用到什么程度,用于什么对象最适当。对于荤故事、荤歌谣,可能比较有效的解释就是精神分析学,因为它所讲的正是那方面的东西,其它的神话故事它能解释的可能很少。作为一个学者,首先应该通达、消化了人家的理论,不消化的理论不能应用。当然我们年轻的时候所应用的一些理论也是不大消化的。比如在二十年代末,我跟一个朋友翻译了班尼女士书中所附的印度—欧罗巴语的故事形式,我就给应用了,好像背地里跟着应用的也不少。其实那时候就是枣子没有嚼就吞下去了,囫囵吞枣。当时我年轻,不懂,现在我知道了,所以把这个经验告诉大家。
  三、现阶段中国的民俗学活动,应有自己明确的指导思想
  甲、中国民俗学已走向自己的探索道路,现在应有明确的指导思想
  我们从前幼稚的时候,是跟在人家后面,看着外国人怎么做,我们就怎么做。但我们现在是大人了,不是老要人拉着手走路的时代了,应该有自主的精神了。我们自己从事民俗学的目的是什么,我们应该怎么做,我们的对象、材料是什么,采用什么理论、什么方法才合适,采用到什么程度,这都要经过脑子,要自觉。自觉同不自觉是不一样的。我们现在有些人的学术活动都是不大自觉的,跟着人家,或者以前怎么做现在就怎么做。一般的事情这样可以,搞学问是高度理智的工作,不能随便根据习惯。
  乙、这种指导思想,就是建立具有自己特点的、为促进祖国文明而致力的一种人文科学(民俗学)
  这个指导思想有两种形容语:一种是要有自己特点的,不是人云亦云的;一种是为祖国的精神文化而干的,不是随随意意在那里做的,也不是为个人升官发财、拿点稿费什么的。当然了,人总得生存,拿点稿费也不是赖事,不过这个不是主要目的。假如一个人作文章,目的就在拿稿费,或者名字见于杂志、书上,那是庸人的想法,自甘于常人的做法,毛主席叫做“低级趣味”,不高雅。这样的一种人文科学,就是民俗学。
  我拟的这个指导思想,适合不适合,大家讨论讨论看。假如可以,我们就照着这个干吧。
  四、对外国有关学说、理论的学习、吸取、运用应以实现
  上述宗旨为原则——吸取乃至运用,目的在于强壮自己的学术事业,以利于达成预期的效果(促进祖国精神文明)。
  我们现在学习外国的东西,不是为学而学,学了它能不能帮助我们达到什么目的,这是很重要的。假如不能够,或者有害,那就不一定要花工夫去学它。学的时候不消化,生吞活剥,学了也不会做出什么好成绩。有的理论不很容易懂,如果是真正非懂不可的东西,那就得用大力量去学,反复地学,也还是可以懂的。
  五、我们的民俗学,是世界民俗学的一部分,但它具有自己的特点,不是别的国家民俗学的附庸或“派出所”
  现在中国的民俗学同外国的比起来当然有一定的差距,这个我们得承认,也应该努力赶上,但是我们也应该有自主的地方。就像第三世界、发展中国家,比起那些先进的资本主义国家是落后的,至少在经济上是这样,但是它也是一个国家,有相对独立性。我们的民俗学是世界民俗学中有自己特点的独立的一个部分,我们不要自己去做外国学术的附庸。这不是说不学习外国的东西,而是更好地学习外国的东西,但不做外国学术的“派出所”。我们的学术不是英国、美国或者日本哪一个国家的民俗学的“派出所”,我们是自己独立的,尽管我们比较幼稚,还要不断努力才能达到理想的境地。我们要有这种志气。
  近年来,由于经济大潮的冲击,一些知识分子失掉了民族自尊心。这是不应该的。民族自大狂是要不得的,民族自尊心是要得的。最近我给一个杂志写了一些格言式的东西,其中一条是:“个人的优越感不可有,民族的优越感不可无”。个人的优越感是过分的自尊,不大好;民族是一个集体,不应同个人一样看待。
  (本文系根据作者1996年9月在“中国民间文化高级研讨班”所作第二次讲话的录音整理而成。整理者:黄涛。)
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【原文出处】文艺研究
【原刊期号】200204
【原刊页号】7~13
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【 标 题】口承文艺在民俗学研究中的位置
【标题注释】本刊在国内首发钟敬文先生的这篇遗作,以此纪念这位德高德重的著名学者。
【 作 者】钟敬文
【作者简介】钟敬文(1903-2002),北京师范大学中文系教授,博士生导师。
【内容提要】已故著名学者钟敬文先生是我国民间文艺学与民俗学研究的学术泰斗,这篇遗作撰写于2000年中,曾被译成日文在域外发表,产生过较大影响。文章就口承文艺在社会文化史、社会伦理上的价值问题及其艺术表现魅力等方面,发表了精辟见解,论证了口承文艺在民俗学研究中不可或缺的重要性。
【摘 要 题】百家文论
【关 键 词】口承文艺/民俗学/民间文学
【 正 文】
  一、新的现实形势要求新的理论回答
  当我正执笔为口承文艺在民俗学研究中的位置作辩护的时候,心头忽然想起一件学术上的往事。
  20世纪70年代末,我们在被“四人帮”残酷捣毁了的学术殿堂的虚墟上,努力恢复固有的学术秩序,并准备进一步催促它的繁荣。作为我们努力的具体目标之一,是迅速为全国各地培养更多的和富于学术水平的教师和干部。我们高校民间文学教师进修班在暑假中,开办了一个民间文学讲修班,招收的学员,除高校教师外,兼及各省、市民间文艺研究会、地方的研究院和报刊有关专业的编辑人员。在该讲习班的特别讲演中,我作了一个题为《民间文学与民俗学》的讲话。内容是:民俗学的概念、性质、特点,及它与口承文艺的关系。其实,这仅是这个学科的一些基本常识。
  我当时为什么要作这样的讲话呢?因为有着现实的迫切需要。在这里,我必须简单回顾一下我国现代性质的民俗学的历史。这个学科在我国学界的发端,是在“五四”前后的新文化运动时期(1918年)。倡导者是当时北京大学文科的九位教授,具体的活动,是发起“征集近世歌谣”和在北大日刊上刊载“歌谣选”。从那以后,这个学术活动又在南方另一所大学及民间知识界继续发展起来。到我讲话的1979年,时间已经过去六十多个年头了。但是,因为学术进程中间的曲折,我认识到有对中国青年学者讲述那学科的“基本常识”的必要。主要是因为中华人民共和国成立后,民间文艺、民间艺术虽然颇受到扶植,收集和研究事业有一定的成绩,但是,民俗学的其他部分的事项,却被冷落了。民俗学,作为一门学科,在那时候是没有学者敢于公然提到它的。“四人帮”刚倒台后的那些年月,有些青年学者尽管对这门学科心向往之,但在知识上却所知甚微。在这样特定时刻,我不能不重新去讲述那些“基本知识”。
  天公不负有心人!经过那些讲习的新启蒙运动之后,有些地方的青年学者,热心地响应我们恢复民俗学的倡议,纷纷建立组织(民俗学研究小组、地区民俗学会等),并出版有关刊物。而经两三年的酝酿,在1983年,一个全国性的新中国民俗学会就在北京成立了!
  这段故事,现在已经成了历史。但是,它在我国民俗学进程中的作用是值得瞩目的。虽然它跟本文所要解决的问题性质不同,但是,在学坛新形势下向我们提出新的理论问题这一点却有些类似。我开始执笔时会联想到它的原因也正在这里。现在我把它作为本文的“楔子”吧。
  “四人帮”被推倒后,我们的学科恢复了生机,它得到迅速发展的机会。二十年来,各省、市相继成立了独立的地方民俗学会,或在固有的民间文艺研究会(现改称中国民间文艺家协会)兼从事民俗学工作。有些省份,连县、市或“地区”也成立了同样性质的机构,从事搜集、整理、研究等工作。中央的中国民俗学会,自从创建以来领导班子已经照章改选了四届。前后开设过几次讲习班和学术研讨会,培养了一批又一批的专业人员,出版过多册民俗学研究论文集及十册会务通信。
  自80年代以来,国内许多高校开设了民俗学或民俗史的课程,都颇受大学生的欢迎;特别是许多培养外国留学生的高等院校,民俗学成为必设的课程,也为学生们所感兴趣。从1998年起,我国教育部调整高校课程,把民间文学学科仍保留在中文系,又新添了民俗学,把它作为社会学的二级学科。从此全国各高校更纷纷向教育部申请授权建立培养民俗学硕士的学位点。跟各高校原有培养民间文学硕士研究生的学位点合在一起,这种培养点为数已经不少了。被教育部授权培养民俗学博士学位点的高校,过去只有北京师范大学,现在已经扩展到新疆大学、中山大学等高校。这些情况对我国今后这方面学科专业人才的增长,无疑将起到急速推动的作用。各省、市的民俗博物馆的设施,近来也在不断扩展、加强。80年代只有山西、天津、南京等处有此种机构(有的还与历史等合在一起)。近年不但数量有所增加,质量也有所提高,并且刊行了具有较高质量的专门民俗学图书馆刊物。
  至于这方面理论研究及出版情形,就更有些使人惊叹了。在80年代中期,由文化部、民族事务委员会及民间文艺家协会合力主办的民族民间文艺十套志书、集成的伟大文化工程,多年来,经全国有关学者及无数地方文化干部、中小学教师的竭精尽力,到现在已经取得巨大成果——出版了百余巨册,其余各卷也在迅速定稿和准备付印中。这是中华各族民众传承文学、艺术的一次大汇集、大整理,也是当前我们学术界所从事的万里长城式的一件文化工程!这种成果,受到全球各国有关学界的重视和称赞。此外,还有些学术性与普及性相结合的丛书,如“中国民间文化丛书”、“中华民俗丛书”等,也相继刊行,使民俗学的知识得以广泛传播于一般读书界,本学科各种专门性的讨论会(包括国际的学术讨论会)相继召开,影响深远。讨论及著作的热门主题,有国际性的萨满教及起源较早的傩戏等。而同样比较热门的著作,则有少数民族的传统史诗、古典兼民间的女娲神话等。其中有些研究成果,取得了突破性的收获。
  与本学科对外频繁的交流活动同时,我们对于外国有关的理论、学说的译述、介绍,也远远超过旧中国时的状况。新时期以来,我们不仅评介了时代较近的外国民俗学理论著作,如汤普生故事学、列维-斯特劳斯的神话学、考斯勒的象征主义、荣格一派的心理分析……都有学者们不同形式的译介;就是那些产生在19世纪的人类学、民俗学的古典名著,如泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》|(简本),也都有了译本。这些著作,正在为中国年轻的学者所瞩目乃至于认真运用。
  从以上简单的叙述中,可以约略知道,中国自改革开放二十多年来,在民俗学学科方面有着怎样进展的情形。但是,这只是事实的一方面(虽然是重要的一方面)。在另一方面,它还有着种种缺点和不足之处。例如专业工作人员(包括高校的教师)的本学科的知识和辅助学科的知识,都有待于充实、提高;又如对资料的收集、整理和研究的活动,往往缺乏应有的统一性,各自为政,不相通气,造成浪费人力物力现象;有些学术研讨会的召开目标不明确,或缺乏充分准备,使与会者感到所获甚微。这些缺点或问题,都是值得警惕并认真改正的。在这里我要特别提出的是另一个问题,那就是——在民俗学研究中,口承文艺是否应该削弱?这个问题的提出,当然是有针对性的。下面请让我简述一下目前学界的形势和我们申辩的主旨。
  新时期以来,由于学界打开了学术JQ和打破了闭关的学术政策,过去一些时期被禁锢的学科(如社会学、人类学及心理学等),先后恢复“公民权”了。一些国外新兴的学科(或从我国当时的学界现状说,还没有被注意或介绍过来的学科),一时都蜂拥了进来。民间文艺学(口承文艺的研究学科),如上文所说,全国解放后,它在我们的新学界中是颇受重视的(至于所用观点的比较单一化是另一回事)。而从传统的民俗学的领域说,口承文艺从来就是它的一个不可缺少的部分。新时期开始时,这种情况没有什么变化。但是,社会学、社会文化人类学(包括民族学)、文化学等学科的来势越来越凶猛,问题就逐渐出现了。有的学者认为民俗主要是风俗、习惯,口承文艺与之性质不同。前者才是民俗学的真正对象,而风俗、习惯的研究,与社会学、文化人类学更为贴近,因此不知不觉地向后者靠近。也有的学者认为民俗学的对象主要是民间信仰(包括祭祀等),他们的外国祖师爷是弗雷泽,而中国的代表学者则是某某。因此,他们不承认口承文艺应该属于民俗学范围。也有些学者看到国内外社会学、社会文化人类学、文化学等一时势头旺盛,认为民俗学学科的存在已是“强弩之末”,其所属口承文艺命运的不济,就更不在话下了。这种学界新思想表现的一端,就是若干原来口承文艺的专门刊物,近年来都先后变质了。
  上述种种思想及某些现象,在当前尽管还没有形成系统的理论,在学界还没有打出鲜明的旗帜。但是,它的存在已经是真切的事实,并且产生着明显的消极作用。它使那些不明学科底蕴的学者,尤其是青年学者,感到方向迷离,心情困惑。
  因此,我们作为本学科的工作者,有责任弄清楚问题的底蕴,为受排挤的口承文艺的存在权作合理的申辩。在下节里,我要扼要地论述中国口承文艺产量的丰富和其所具有的种种价值,为它在我国“方兴未艾”的民俗学领域中重要位置的辩解作理论阐述。
  二、中国口承文艺矿产的丰富及其种种学术价值
  据我们现在所掌握的信息,我国境内口承文艺资料,是无比丰富的,它是一个深不见底的文化金矿。
  一种学科的成立和能够不断发展,条件当然是复杂的。但主要的条件,往往取决于它对人群生活的有用程度,和它本身的丰富性。在这种意义上,中国口承文艺作为一种学科对象,无疑是具备无可辩驳的资格的。
  我国这方面矿产的富饶,在当今世界不同文化的各民族中,恐怕是很少可以与之相比拟的。正像大家所知道的,我们疆域广阔,文明开化又比较早。在有文字以来的数千年中,本身的文化绵延不绝,并且不断更新;同时又陆续融合了国境内各民族(部族)及周围许多民族(部族)的文化。直到当代,国境之内还拥有五十多个发展阶段各异的少数民族,他们过去既与我们汉族及其他民族的文化有着不同程度的接触、交流,又不同程度地保留着自己长期传承的文化。因此,中华民族(包括现在国内所有的民族)的文化既源远流长,又广博而富有层次。
  口承文艺,是我们民族文化的一个重要组成部分。它比整个民族中的上层文艺,更贴近广大人民的生活,亲切地表现着他们的经历、观察、感受和理想,表现着他们的艺术才华。这种野生的文艺,古代作家、学者对它有许多记录,像宋人编纂的《太平广记》,就选录了不少的资料(民间故事、传说等)。明清以来的笔记著作中,同样有许多记录存在。更使人吃惊的,是近年来所记录的各类民间活态作品。现在中国境域内,有数以千计的县、市,无数的自然村,每个村差不多都有一个口承文艺库。例如日本的同行也知道的河北地区的耿村,就是一个故事的大仓库,那里已经被记录故事的选本就出版了五巨册。此外,湖北的伍家沟、四川的走马镇等,都是以盛产故事和故事讲述家出名的,并为国际学者所熟知。这种故事家所讲述的口头故事的种类,从远古神话遗作、历史名人传说到现代的生活故事、笑话谐谈,几乎样样都有。而且包含着不同时期的历史层次。这对于故事研究者的探源及清理它的历史演进过程,提供了非常有利的条件。
  中国现在口承文艺,除了它们的产量丰富,种类完备和层次繁多等价值之外,在作品内容及艺术表现形式等方面的各种优越之处,我也试分别加以略述。
  1.口承文艺的社会文化史价值
  口承文艺,特别像我们这样历史悠久的国家的口承文艺,除了小部分是当前的创作之外,大多数的作品是历时的。因此,它所反映的群体生活、自然环境和人们的思想、情感和理想等,都不是限于一时的,而是长时段的,就像地下矿产那样积累而成的。这就更增加了它的历史价值。特别是那些反映史前时期或远古时期的作品,它的文化史的价值大都是很宝贵的。因为对于那些时期文化史的探究,单从文献记录或考古资料,往往不能得到真相。而口承文艺,它所提供的知识正好是对文献和考古资料的最有力的补充。在这里,让我们试举一二例子吧。女娲炼石补天和用泥土造人的故事,它既是被记录于古文献的古典神话,也是广泛地传播于各省市民众口中的活态神话。这种神话粗看似乎荒唐可笑,但是,除故事的整体框架是幻想的、虚构的之外,像其中的炼石、捏泥等情节,都是反映了原始时代的制陶、建筑等工艺的社会生产活动的。就是那位女性的创造者,也是有她的社会人物原型的(我们知道,直到现代,有些文化较低的民族〔部族〕的陶工或建筑工还是由女性充当的)。又如孟姜女故事中的征徭役、送寒衣以及滴血认亲等情节,都是以当时的社会事象作素材的。又如许多少数民族史诗中的某些英雄人物,往往也有现实的人物模型存在。当然,在作品中,他们是被大大夸张了,乃至于变形了,但他们不可能完全是一个“乌有先生”。
  总之,中国口承文艺是无限丰富的,同时,它所反映的历时的社会文化史资料,也是无限丰富的。它是民族的,乃至于是世界的社会文化史资料的大宝库。
  2.口承文艺在社会伦理上的价值
  口承文艺,是一定群体(民族等)的广大成员,在生产实践过程和生活过程中,为了生存、发展的需要,所创造、享用和传承的口头艺术。在这里(特别是在散文叙述作品里),它既反映了人们的社会生活,也反映了人们的生活规范和有关的观念、要求。我近年经常反复翻读那些过去和当前记录的民间故事集(包括神话和传说的集子),深刻地感觉到,这里不是随便玩耍的预科场子,而是广大的、严肃的民间道德法庭。它强调正义、公理、真诚;惩罚罪恶、腐败、奸伪。就是那些涉及两性的浪漫故事,也多颂扬坚贞、纯洁和真挚的人情人性。虽然故事作者所强调的某些原则,在今天人们看来,已经过时。但是,其中那种对社会伦理规范的意念和感情,还是相当感人的。
  口承文艺,强烈的道德感在故事中是到处可见的。如上文提到的孟姜女故事,它对于秦始皇的虐待人民和荒淫无耻是严肃批判的。反之,它对女主人公的坚贞、纯洁和机智(使秦始皇上当)却是饱含同情和歌颂的。又如全国各地妇孺都知道,并且百听不厌的《狗耕田故事》(内容有些像日本的《开花翁》),作者对于贪财不义的兄嫂和老实、忠厚的弟弟的赏罚态度是严明公正的。又如《叶限的故事》(即西方的“灰姑娘型”),作者对于善良的叶限的赏赐和对于后娘及妹妹的严厉处罚,是态度判然的。这类故事,一方面暴露着客观社会的丑陋、罪恶,同时又表现着群众(作者和听者)的社会伦理规范。口承文艺作品所以长期被传播着,是有它的道理的。
  如果民间这类幻想性的故事,表现着人群的较早期的社会情况,产生时期是比较古老的,那么,民间叙事文学中的现实性作品(我们惯称它作“生活故事”),像“长工与地主故事”,以及许多讽刺上层人物丑行恶德的笑话趣谈之类,则一般产生时期较近,而严肃的道德意趣是用轻松的态度去表达的。但是,两者在维护社会伦理规范的立意和作用上是大抵相同的。
  许多这种性质的故事,不但在产生的当时,对社会成员起着教训的作用,就在今天,它的讲本用意即使以娱乐为主,也仍然要或多或少地起着社会道德规范作用。从这里我们可以知道,民间传承文化的生命力比我们所想象的似乎更为长久。
  3.口承文艺的艺术表现魅力
  我国口承文艺,不仅具有数量丰富、内容珍贵等优点,而且作为一种野生的艺术,它也具有那些使人深感兴味的魅力。我们知道,一个已经进入文明阶段社会的文艺,大都分为作家的书本文艺和群众的口承文艺,而这两种文艺的起源是共同的,即“原始文艺”。两种文艺虽然已经分流了,但是因为种种条件的关系,口承文艺比书本文艺,在一般特点上(如思想、感情、主题、情节、语词等方面所表现的)更接近原始文艺。两者相比,由于种种因素的制约关系,书本文艺,自然有胜过口承文艺的地方。但是,这种优胜是相对的,作家文艺有占优势的地方,群众文艺也有它占优势的地方。后者的优点,如风格上比较简单、质朴、真挚等,而这种优点又往往正是它动人的力量所在。记得青年时,曾读小泉八云的《文学论》,他对于北欧民族散文史诗的单纯、质朴,作了高度的评价。它的意见,在我长期的口承文艺的学习和探索中得到印证。此外,有些民间史诗,篇幅巨大,气象雄伟(如藏族的《格萨尔王传》),远非一般作家的作品所能比拟。有些幻想性的叙事作品,虽属短篇,但表达情感真挚、深刻,往往也为一般用文字写作的作家所远远不及,如中国流传极广的《不到黄河心不死》故事,它表现一个痴情男子的至死不变的感情,故事在表现的力量上,真是“入木三分”。
  中国各民族的诗歌创作,大都有自己的一套格律,而那些民族的口承作者对它大都运用自如,有的并能作出极富感动力的抒情或叙事诗篇。这种民间诗学上的财富也是不容我们轻视的。
  总之,口承文艺的作者,由于创作动机比较纯正,艺术传承的集体性及表演者与观众的互动作用等因素,使他们能够在作家文艺之外,另辟一条蹊径,并且其中不乏非常出色之作。这种优秀的民族文化成果,既是民族文化的宝藏,也是中国民间传承文化的研究者应珍视的学习对象。
  三、口承文艺在民俗学研究中的位置不容削弱
  上面,我们简略叙述了中国口承文艺产量的丰富和它本身的各种优异之处,目的就是为了论证它在我国民俗学研究中的重要性。在这里,我想就民俗学研究本身与口头文艺关系的历史和现状作些简述,借以加强我的论证的力量。
  先略谈国外的情况。从民俗学的发端说,尽管德国现代性质的民俗学比美国的要早一些,但是,现在学界一般仍然从汤姆斯创用"folk-lore"这个术语的活动算起。从19世纪40年代中期起,到现在已经历过一百五十多年了。汤氏当时所谓民俗事象,除了一些故习、俗信之外,就是歌谣、故事和谚语等。后来,英国民俗学会会长班女士所修订的《民俗学手册》(冈正雄〔日〕译本称为《民俗学概论》),书中把民俗事象分为三大类,口承文艺(故事、歌谣、谚语)即其一类。德国著名民俗学家山狄夫的《民俗学概论》也以歌谣、传说等为民俗学的构成部分。柳田国男的《民间传承论》,也以口承文艺为其所定民俗内容三大类之一(附带说一句,在他的全集里,属于民间文艺的专著就有六种)。美国学界中,所谓民俗学的著作不少,多指关于故事、歌谣等的研究。虽然有些学者在民俗论著的事象中排除了民间文艺的研究,但他们主要是社会学者,并且似是少数派。俄国情形更为特殊。他们把我们所谓“民俗学”这个术语的涵义,几乎全等同于“人民口头创作”。而他们关于民俗的研究,主要归于民族志学的范围。总之,从各国民俗学范围的过去和现状的界定看,口承文艺至少是它们中不可缺少的部分,乃至于是主要部分。这是值得我们认真思考的。
  再看看我国这方面的历史经历。大家知道,中国现代性质的民俗学,是起源于20世纪第一个十年之末(1918年)。当时新文化运动已经开始。北京大学文科的一些教授,发起征集近世歌谣,并在学校日刊上选载这些歌谣。稍后成立歌谣研究会,创刊《歌谣》周刊。该刊前期所载资料及有关理论文章,都是歌谣资料和有关论文、随笔。后扩大刊载内容,旁及故事、民俗等。该会又出版过歌谣丛书(包括“歌谣小丛书”),所刊如顾颉刚的《吴歌甲集》、董作宾的《看见她:一首歌谣的整理和研究》。后来,顾颉刚、董作宾、容肇祖和我,在广州中山大学创立民俗学会(它是该校“语言历史学研究所”的一个机构,并非一般独立性质的学会),首先刊行的机构刊物,它的名称就是《民间文艺》(周刊)。后来,因为嫌它内容太窄,改为《民俗》(周刊),但是,所载的民俗资料,大都仍是口头文艺作品。特别要指出的是该会先后刊行的民俗丛书近四十种,其性质大都是资料集;而这些资料集在学术分类上也大都属于口承文艺范围。30年代初,我和友人在杭州创立中国民俗学会,刊行定期刊物及丛书,情况也与中山大学的相近似。
  从上所简述国内外民俗学书刊等历史情况看,它的收集、研究内容,是与口承文艺密切相关、血肉相联的。它的产量的丰饶和内容、形式的优越,我们今天乃至以后的一些时期的民间传承研究(民俗学),如果不是甘愿走那僻径小道,就不该削弱或淡化对口承文艺这种正当对象的研究(这是对民俗学整体的研究说的,至于个别者由于这样那样的原因,选择民俗对象的某些部分去进行研究,那是另外的问题)。因为不管从哪方面说,像口承文艺这样深广地反映着我国民族成员的生活和心灵的民俗资料,在民间传承的研究中是不允许不予以重视的。
  现在,国内有些学者对于口承文艺在民俗学研究中的位置予以轻视或感到困惑的原因,在我看来,主要是由于他们对于上文所述的那些事实、道理缺乏认识所致。当然,当前国内社会学、社会文化人类学等一时势头强劲,是造成那些学者对民俗学研究的某些方面失去信心或感到惶惑的外在因素。但我以为,如果那些学者对口承文艺的各方面有比较深入的理解,如果他们了解社会学、文化学等学科与民俗学和口承文艺学的差别与关系,那么,他们的消极或困惑是可以解除的。从另一方面说,他们正应该利用这些相关学科的理论、方法和资料去加强和深化他们对民俗学中的口承文艺研究的力量和成果。相关学科的存在和发展,往往可以成为某些学科的诞生或发展的有益助力,而不一定是使它受到削弱或任其消亡。
  总之,我希望目前中国学界,许多与民俗学有关的学科兴起,不要成为削弱民俗学固有疆域的消极力量。反之,应成为激励它在原有的基础上更加强固、更加发展的学术友军。这不但是必要的,也是完全可能的。
  最后,我要坚定地说,中国的口承文艺是中国传承文化海洋中,乃至于世界传承文化海洋中的宝岛。它在我国民俗学研究中的位置是牢固而且不能移易的!
  2000年初秋,于京郊八大处
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【原文出处】民间文学论坛
【原刊地名】京
【原刊期号】199802
【原刊页号】60~66
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199809
【 标 题】李白《静夜思》的民俗学阐释
  ——兼论乐府传播的民俗机制
【 作 者】宣炳善
【作者简介】宣炳善,上海华东师范大学中文系民俗学专业96级研究生。
【内容提要】李白《静夜思》作为中国思乡诗的代表,体现了中国人以井为家乡象征的思乡民俗心态。本文从民俗意象角度分析了《静夜思》在井民俗意象和月民俗意象这双重民俗意象制约下所呈现的思乡主题,并认为井民俗意象是该诗的核心意象,而月民俗意象只是一个过渡意象,从而对传统的“望月思乡”说提出质疑。
【关 键 词】床 井栏  井民俗意象 月民俗意象 思乡民俗心态 《静夜思》
【 正 文】
  “床前明月光,疑是地上霜。举头望明月,低头思故乡。”李白《静夜思》这首千古传诵的思乡诗在中国几乎家谕户晓,但研究者对这首诗却一直争论不休,争论的焦点集中在“床前明月光”的“床”上。有的认为“床”应作坐具解释,(注:程瑞君《唐诗名篇词语新解五则》,载《北京大学学报》1995年第2期。)有的认为“床”应作睡眠之床,(注:鲁梁《床前明月光”的“床”还是解释为“睡床”为好》,载《北京大学学报》1996年第5期。)也有些作者认为“床”应作井栏解,(注:王晓祥《“床前明月光”新解》,载《浙江师大学报》1986年第4期;朱鉴岷《床·井栏·辘轳架》,载《北京师范大学学报》1989年第5期。)更有人在综合以上说法的基础上,认为“床”不是井栏,也不必释为睡眠之床等。(注:沈卢旭《床之辩》,载《文史知识》1997年第7期。)而传统的解诗者多以此诗为“望月思乡”,如清代俞yuè@①《湖楼随笔》说:“‘床前明月光’,初以为地上之霜耳,乃举头而见明月,则低头而思故乡矣。此以见月色之感人者深也。”(注:陈伯海主编《唐诗汇评》上册,第613~614页,浙江教育出版社1995年版。)其实,《静夜思》中的“床”确为井栏,而且井民俗意象是全诗的核心意象。在古代“井”一直是家乡的象征。前人研究此诗,都只是此零碎的感想的片断,没有深入,而传统的“望月思乡”说则有以偏概全的片面性。因此本文从文字、考古、民俗、版本比较诸方面进行全面梳理,并着重从民俗意象角度入手,使这个众说纷纭的话题有一个合理的阐释。
      一、“床”之引申义为井栏考
  从考古发现来看,中国最早的水井是木结构水井。河南汤阴白营发现的一口龙山文化早期的水井,木井栏高2.65米,井壁有木架有46层11米高。(注:《河南汤阴白营龙山文化遗址》,载《考古》1980年第3期。)而中国最早的水井是距今6000年的浙江余姚河姆渡水井,井由200多根底部削尖的桩木和长圆木构成,井架呈方框形。(注:林华东《河姆渡文化初探》,第146页,浙江人民出版社1992年版。)从考古分析,水井四壁用“井”字形木架从下而上垒成,用来保护井壁使其不塌陷,而凸出地表的则是井栏。古代井栏专门有一个字来指称,即“韩”字。《说文》释“韩”为“井垣也”,即井墙之意。段注为“井上栏也,其形四角或八角,又谓之银床”。井栏又叫银床,说明井和床有关系,其关系的发生则是由于两者在形状上的相似和功能上的类同。《释例》详释“韩”曰:“以木为框,周匝于井,防人之陷也。其用与垣同,其质则木而非土。”(注:丁福保《说文解字诂林》,第六册,第2348页,中华书局1988年版。)古代井栏有数米高,成方框形围住井口,防止人跌入井内,这方框形既像四堵墙,又像古代的床。从河南信阳战国墓出土的短脚木床形制来看,床四周竖有木板,和井栏一样都起到保护作用。(注:许进雄《古事杂谈》,第236页,商务印书馆国际1991年版。)“韩”字后来假借为他义,但井栏却由此而直接用“床”来称呼。“床”,本义为供人坐或卧之器具。《说文》释为“安身之坐者”,《释名疏证补》卷六云:“人所坐卧曰床。床,装也,所以自装载也。”可见“床”像一个容器,和今天所说供睡眠之用的床相差不大。“床”在甲骨文中写作“爿”,李考定先生指出“今卜辞有爿字……就形意义三者觇之,爿之释床盖无可疑也”。(注:李考定编述《甲骨文集释第七》,第2331页。)“《说文》无爿字”,“爿盖chuáng@②之古文”。(注:丁福保《说文解字诂林》,第七册,第6031页,中华书局。)“爿”后来加上“木”成为“chuáng@②”,后来“chuáng@②”简化为“床”。《水经注·卷38·湘水》云:“贾谊旧宅,中有一井……傍有一脚石床,才容一人坐。”这是用其本义。床的引申义为供放置某些物体的坐架,如“琴床”、“笔床”、“车床”、“机床”、“井床”等。最早以井栏称床者见于《乐府诗集·舞曲歌辞三·淮南王篇》:“后园凿井银作床,金瓶素绠汲寒浆。”《乐府诗集·相和歌辞六》载梁简文帝《双桐生空井》:“还看稚子照,银床系辘轳。”《佩文韵府》卷22中《七阳》引深简文帝《艳歌曲》“裁衣魏后尺,汲水淮南床”。这三处中的“床”都指井栏。“银床”最初是指银子做成的井栏,后来作为一种美称把石井栏也叫银床,如“唐人谓井栏为银床”,(注:《影印文渊阁四库全书》第856册,参见《名义考》卷12)但仍有把石井栏叫做“石床”的。如《景定建康志》卷19歌咏“景阳井”有诗云“石床空染胭脂恨,不比双妃楚竹斑”。说“银床系辘轳”说明银床上架有辘轳。《全唐诗·卷392》李贺《后园凿井歌》也说:“井上辘轳床上转。”因此清胡世琦《小尔雅义证》卷4说:“井栏,承辘轳者。”这样就说明井栏和睡眠之用的床一样,在功能上都能放置东西,这也是井栏叫做床的另一个原因。
  汉语中“井床”连用的语言现象也说明井栏亦**的历史,如《全唐诗》卷672唐彦谦《红叶》“薛荔垂书幌,梧桐坠井床”,清林意诚《事类统编》卷13《地舆部》引《陶宗仪元氏掖庭记》“有龙泉井,玛瑙石为井床,雨花台为井zhòu@③,香檀为盖”,这是以玛瑙石为井栏。李白《洗脚亭》诗“前有吴时井,下有五丈床”,言井下有床,床即指井架,井栏为井架在地表之延伸,两者实为一体。总之,井栏而名曰“床”,一方面是因为井栏形状像四角的坐卧用的床,如《韵会》云:“床,井干,井上木栏也。其形四角或八角。”另一方面,是因为井栏上多设有辘轳架,井栏成为辘轳的坐架,如《三才图会·器用·卷10》所说:“辘轳,汲水木也,井上立架。”汉代出土的陶井模型上有辘轳,可以直观地看到井栏具有睡卧之床那样的作为容器坐架的功能。(注:《谈谈湖南出土的东汉建筑模型》,载《考古》1959年第11期)“床”作为井栏解并成为水井的直观的象征,这在古代诗歌中有大量体现。如李白《长干行》其一:“妾发初覆额,折花门前剧。郎骑竹马来,绕床弄青梅。”此诗写儿童在门前庭院的井边玩耍,显然不是在屋内床边。考古发现的一口唐代水井井栏有1.85米高,(注:《略述隋唐长安城发现的井》,载《考古与文物》1994年第6期)正因为古代井栏都很高,故绕井栏追逐并无危险。惟喝绕床庐。《全唐诗》卷126王维《郑果州相过》:“床前磨镜客,树下灌园人。”《全唐诗》卷630陆龟蒙《井上桐》:“愁因辘轳转,惊起双飞鸟。独立傍银床,梧桐碧niǎo@④niǎo@④。”这些都是“井栏”之意。作为石井栏的银床可以“傍”,也说明其高度。
      二、井民俗意象与思乡民俗心态
  意象作为中国古典美学的核心范畴,是主观之意和客观之象相融合的产物。意象根据其内容是否具有象征性、稳定性、传承性和模式化特征,可分为传统意象和独创意象两类。传统意象由于积淀了深厚的历史文化内涵,因而其象征性是确定的,像玉意象象征君子的美德,象征仙道思想。传统意象由于其稳定性和传承性,我们也称之为民俗意象,因为民俗也包括群体共同的思维模式。价值观念和审美情趣这一类稳定的民俗心态。民俗心态通过民俗意象得以体现,而民俗意象一经产生,就会成为民族的集体无意识和民族潜在思考原型,至于独创意象则是不能稳定的,随创作主体变化而变化。
  井民俗意象的发生有其深厚的历史背景。原始人最初过着迁徙无常的狩猎采集生活,到农业经济产生并发明水井、房屋时,人类才开始跨入文明阶段,过上安居乐业的农耕定居生活。浙江余姚河姆渡遗址的水井、干栏建筑和稻作生产的发现,就说明了这一点。井的发明使原始人可以远离常发洪水的大江湖泊,定居在较完全的地带。但古代凿井不易,所以人们往往聚井而居。考古材料也表明,中国早期水井一般分布在居住遗址和手工作坊附近。(注:《秦汉以前水井的考古发现和造井技术》,载《文博》1996年第1期。)而且每个村庄往往也只有一口水井。水井四周由于公众汲水需要而成了公共生活空间,这情形正如一位西方传教士所说:“(中国)乡村水井通常位于几家共同拥有的地面上。”(注:明恩溥《中国乡村生活》,第42页,时事出版社1998年版。)在水井边后来还逐渐形成了贸易活动。《史记·平淮书》云:“山川园池市井租税之入……”,张守节正义曰:“古人未有市,若朝聚井汲水,便将货物于井边货卖,故言市井也。”《汉书·货殖传序》颜顺古注“市井”时也有相同的说法。因此,水井在村庄中的地位越来越重要,就逐渐成为村庄的象征。古代文学中有用“井”直接代表村庄的,如《全唐文》卷21。陈子昂《谢赐冬衣表》:“三军叶庆,万井相欢。”《全唐诗》卷127王维《晓行巴峡》:“登高万井出。”也有以“闾井”、“井里”、“井邑”、“井屋”、“市井”、“井落”、“井甸”等表示乡村的,如《全唐诗》卷352柳宗元《铜鱼使赴都寄亲友》:“行尽关山万里余,到时闾井是荒墟。”《全唐诗》卷522杜牧《即事》:“萧条井邑如鱼尾,早晚干戈识虎皮。”《水浒传》第四回有云“(鲁智深)出得那‘五台福地’的牌楼来,看时,原来是一个市井,约有五七百人家”,则是以“市井”代表小镇。
  井作为家乡的象征,在《周易》第48卦的井卦卦辞中得到最早反映:“改邑不改井,无丧无得,往来井井。”“改邑不改井”,说明井在古人心目中是十分神圣的,不可随便改动。高亨《周易古经今注》卷3说:“‘改邑不改井’者。谓改建其邑而不改造其井也。”‘无丧无得’者,谓无造新井之劳费……‘往来井’者,谓邑人往来井上而汲水也。”由于对井的崇敬。中国民间还普遍流行祭井神的民俗。如苏州一带是“置井泉童子马于竹筛内,祀以糕果茶酒,庋井栏上掩之,谓之封井。至新正三日或五日,焚送神马”。(注:顾禄《清嘉录》,第238页,江苏古籍出版社1986年版。)其他地方则多把水井当龙神来祭,如河北定县则是在二月初二“龙抬头”之日,乡民用新灰撒在井边,再由井边引到院墙与屋里,叫做“引龙”。(注:李景汉《定县社会概况调查》,第393页,中国人民大学出版社1986年版。)认为请井里的龙神到家就能驱除虫害。在古代由于对井的崇拜与依赖,因此“背井离乡”的就意味着失去家园,四处流浪,这是极为惨痛的人生遭遇。《周易》井卦最早以文献形式记录了井是家乡象征这一思乡模式。井成了思乡民俗心态的核心,而井民俗意象则一直积淀在人们的深层心理结构中,只要有特定环境激发,这种思乡民俗心态就会被唤醒,水井就起到这样的唤醒心理作用。如李商隐《二月二日》诗“万里忆归元亮井,三年从事亚夫营”,陶渊明字元亮,李商隐这里化用的是陶渊明《归园田居》其一“徘徊近陇间,依依昔人居。井灶有遗处,桑竹残朽株”。陶渊明在诗中体现对乡村生活的向往,而李商隐在“二月二,龙抬头”这个祭井神的日子里写到了对家乡的思念,所以何焯评李商隐《二月二日》为“亦是客中思乡”,这种思乡民俗心态正是由于井民俗意象的激发而产生。李白《静夜思》之作为思乡诗,也印证了这一点。
      三、月民俗意象与怀人民俗心态
  井以思乡,月以怀人,这是中国古典文学创作中一个普遍联想思维模式。井民俗意象指向思乡民俗心态,而月民俗意象则指向怀人民俗心态,两者是不同的。和井民俗意象相比,月民俗意象的演变比较复杂。据赵宗福先生研究,中国月亮神话的原型是月虎神话,虎为月兽。嫦娥原型是虎形西王母,月中之兔原型是於菟,即虎,这些都是从西部古羌人那儿发源的。(注:赵宗福《中国月亮神话演化新解》,载《民间文学论坛》1995年第4期。)但自从嫦娥奔月神话产生后,人们对月亮神话的原型是什么已经渐渐淡漠,追溯其原型往往需要专门的研究才能揭示其真相,而月民俗意象后来逐渐成为孤独的象征,爱情的象征,也成了渴望团圆的象征。怀人民俗心态的月民俗意象后来占据主导地位,反而把月民俗意象的原型给失落了,造成月民俗意象原型失落的根本原因在于嫦娥奔月神话的广泛流传,月亮逐渐成了孤独的象征。《淮南子·览冥训》中说“羿请不死之药于西王母,héng@⑤娥窃以奔月,怅然有丧,无以续之”,羿的这种哀怨惆怅的思念之情在《说郛》中说得更动人。
  嫦娥奔月之后,羿昼夜思惟成疾。正月十四夜,忽有童子诣宫求见,曰:“臣,夫人之使也,夫人知君怀思,无从得降。明月乃月圆之候,君宜用来粉作丸团,团如月,置室西北方,呼夫人之名三夕可降。”如期果降,复为夫妇如初。(注:袁琦、周明编《中国神话资料萃编》,第235页,四川社科院出版社1985年版。)
  这里说的是羿思念嫦娥而又在月圆之日夫妻相会的传说,高诱注《淮南子·览冥训》时说héng@⑤娥“为月精也”,即嫦娥成为月亮的象征。由于嫦娥与丈夫羿分离,独自一人住在月亮中,因此后人都把月亮视为自己心灵孤独寂寞的象征。如李商隐《嫦娥》“嫦娥应悔愉灵药,碧海青天夜夜心”,是说嫦娥的孤独。杜甫《江汉》诗则说更明白“片云天共远,永夜月同孤”,“月同孤”三字点明了月民俗意象的怀人民俗心态。由嫦娥奔月神话而产生的“望月怀人”诗在古代文学中比比皆是,从《诗经》、《古诗十九首》到唐诗宋词中提到的咏月诗,都遵循这一思维模式。这里着重分析李白诗歌中的“望月怀人”的诗。清代来酉峰说“太白一生,工于咏月,巧于玩月,死于捉月”,李白诗中反复出现的月民俗意象正是自身心灵孤独的象征,是嫦娥奔月神话的无意识复活。如《把酒问月》:“白兔捣药秋复春,嫦娥孤栖与谁邻。今人不见古时月,今月曾经照古人”;《月下独酌》其一:“花间一壶酒,独酌无相亲。举杯邀明月,对影成三人”;《闻王昌龄左迁标遥有此寄》:“我寄愁心与明月,随风直到夜郎西”。李白自己望月写自己的孤独,写他人望月同样是写出了对方孤独的怀人民俗心态。如《关山月》:“明月出天山……不见有人还。戍客望边色,思归多苦颜”,《乐府古题要解》评《关山月》为“伤离别也”;《子夜四时歌·秋歌》“长安一片月……何日平胡虏,良人罢远征”;《长相思》“日**尽花含烟,月明如素愁不眠”,这三首诗都是写闺人望月思念征夫。李白《玉阶怨》“玉阶生白露,夜久侵罗袜……玲珑望秋月”,写出了孤独的宫女望月怀人的思念之情。苏轼《水调歌头》说得更为明白:“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺,此事古难全。但愿人长久,千里共婵娟。”古典文学中的这些月民俗意象都指向人们的悲欢离合,跟思乡民俗心态不是一回事。
      四、双重民俗意象下的思乡主题
  李白《静夜思》最早的北宋蜀刊本作:
床前看月光,疑是地下霜。
举头望山月,低头思故乡。(注:王琦注《李太白全集》上册,第346页,中华书局1977年版,中华书局用的是最早的宋蜀本《李太白文集》。)
明代李攀龙《唐诗选》中将这首诗改为:
床前明月光,疑是地上霜。
举头望明月,低头思故乡。(注:王辉斌《四种〈静夜思〉文本比较说》载《名作欣赏》1993年第5期。)
后来在流传过程中,还出现了另外两种异文。《静夜思》在中国广泛传播的结果是万历年间李攀龙的文本比最早的宋蜀本影响更大,后来清代蘅塘退士编《唐诗三百首》用的就是李攀龙的文本。而在日本,《静夜思》却是以北宋蜀刊本的文本在社会上广泛流传,和中国的情形刚好相反。(注:参见(日本)森濑寿三《关于李白〈静夜思〉》,《唐代文学研究》第三辑,第248~253页,广西师大出版社1992年版。)在宋蜀本和明万历李攀龙选本以外,还有两种异文流传,由于后两种异文是受李攀龙的影响,故可以不论。在下面详细分析《静夜思》过程中将分析文本流传的差异性与变更性。
  仔细分析《静夜思》,我们可以看到月民俗意象在全诗中起到了补充完善“思乡”意义的作用,但只是过渡意象,不是核心意象。而井民俗意象才是深层意象、核心意象,诗中出现的霜意象则完全是虚拟意象。首句“床前明月光”,将井、月两个民俗意象先后拈出,并以井民俗意象开头,给全诗预设了一个思乡的基调。“床前明月光”的“床”必为井栏无疑。《静夜思》现在已有人考证出是作于金陵的小长干,当年李白寄居金陵,正是在小长干的瓦棺寺。(注:孙鸿亮《〈静夜思〉考》,载《延安大学学报》1998年。)而据我所搜集到的材料来看,也确实如此。《景定建康志》卷16云“小长干在瓦棺南巷”,卷19则云“在三井在瓦棺寺后”。李白当年在深夜走出寺院,信步而行,首先是见井思乡,而非望月思乡。有研究者曾大发感慨说李白晚上到水井边去干什么呢,(注:《北京大学学报》,1995年第2期,程瑞君文。)其实,井作为家乡的象征在古代是极普遍的,不明白这一点就会闹出笑话。李白深夜在室外久久徘徊,看到了瓦棺寺背后的井栏,立刻勾起了他的乡思。但诗人并不急于点明这主导意义,而是借井栏过渡到井栏前的月光。“床前看月光”或“床前明月光”,出发点都是井栏,再由井栏把视线引向月光。从唐代民俗生活史来看,唐代的井栏都是石井栏,不再是水井刚发明是多采用的木井栏。在南朝时,中国的井栏就多为石井栏了。如《景定建康志》卷19云:“景阳井,陈末后主……以避隋兵,其井有石栏,多题字。”唐代井栏则都是石井栏,如《全唐诗》卷451白居易《府中夜赏》:“樱桃厅院春偏好,石井栏堂夜更幽。”《全唐诗》卷809灵一《赠别皇甫曾》:“紫苔封井石,绿竹掩柴关。”《全唐诗》卷239、卷292分别载钱起、司空曙《石井》也说明这一点。李白在金陵写此诗时看到的也是石井栏。深夜皎皎的月光洒落到石井栏上,泛起一片银白色的寒辉,映在井栏前空地上,看起来像是深夜露水凝结而成的霜。“疑是地上霜”是顺承首句,有霜则说明是深夜,只有深夜才会凝成霜,“霜”虽是假托之辞,却反映了李白当时夜不能寐的惆怅心情。写井边之霜,在李白其他诗中也有出现,如《长相思》:“长相思,在长安。络纬秋啼金井阑,微霜凄凄蕈色寒。”诗中“金井阑”即为石井栏。如叶葱奇注李贺《河南府试十二月乐词·九月》“鸦啼金井下疏桐”说“金井,即石井。古人凡说坚固,多用金,如金塘,金提等”。李白诗中多次出现的“金井”、“银床”都指石井栏。《长相思》抒发了思妇思念亲人的心*。《静夜思》中霜意象同样透出寒意。其实,究竟有没有霜本身并不重要,李白是要借霜过渡到月。
  由于疑问,李白抬头望月。“举头望山月”或“举头望明月”仍是顺承,承第二句“疑是地上霜”而来。月以怀人,由月使李白想起家乡的妻子儿女。从李白其他的咏月诗分析,“举头望山月”作为最早的文本符合当时的实际情况。“山月”在李白诗中多次出现,如《峨眉山月歌》、《峨眉山月歌送蜀僧晏入中京》,其他如《关山月》等,写的都是望月怀人的民俗心态。李白在金陵小长干时看到的也是一轮明月挂在峰上。从地理环境看,小长干周围多山。《景定建康志》卷16云:“长干是里巷名,江东谓山陇之间日干。”因此小长干正是两座山的山谷之间,李白看到的是山月最符合事实。由金陵的“山月”使李白想到了家乡的“峨眉山月”,而月民俗意象主要是指向怀人,思念亲人。一般人都认为月亮是家乡的象征,并引起杜甫诗为证,其实并非如此。由于“故乡”和“亲人”往往是连在一起的,所以自唐以来,人们就不自觉地将“思乡”和“怀人”混为一谈并都赋予了月民俗意象。然而这是一种模糊观念,细究起来还是分别的。如杜甫《月夜忆舍弟》诗“露从今夜白,月是故乡明。有弟皆分散,无家问死生”,这里把“月”和’故乡“连在一起,但杜甫的主旨并不是在思乡,而是怀人——“忆舍弟”。杜甫在咏月时仍遵循月民俗意象的内在制约机制。李白也同样如此。李白《金陵城西楼月下吟》中说:“月下沉吟久不归……令人长忆谢玄晖。”而在《静夜思》中,李白因看到月亮,想起家乡的亲人,心里更是惆怅。于是诗人转移视线,再低头时却又一次看到了井栏,井以思乡,更进一步强化了诗人的思乡之情。最后一句“低头思故乡”,视角仍落在井栏上,并将首句“床”的蕴意坐实,一语点明全诗的思乡内涵。李白先写井,接着由井转到月光,对井的内涵并不挑明,而是笔锋再由月光转为霜,又由霜再反转为月光,最后由月光过渡而又回到井栏。由此可见全诗的意象转换顺序为:井民俗意象—→月民俗意象—→霜意象—月民俗意象→井民俗意象。在这里井民俗意象和月民俗意象分别出现两次,井民俗意象是开头和结尾,首尾照应,而中间的霜意象是虚拟意象、过渡意象,月意象也是过渡意象,只是在内容上将思乡更加具体化,即思念家乡的亲人。因此应当说井民俗意象是这首诗整体建构的基础和核心。如果没有井民俗意象开头,直接从月民俗意象开始,那么“思乡诗”的深层意蕴就不能表现出来,而且显得突然。同时如果《静夜思》只写井民俗意象而不写月俗意象,那么整首诗就会是内容大于形象,显得苍白无力,感染力不强。月民俗意象是对井民俗意象的提升和具体化,但最终还是回到井民俗意象,即“思乡”上来。所以《增订唐诗摘抄》评:“思乡诗最多,终不如此四语真卒而有味……语似极率,回环尽致。”(注:陈伯海《唐诗汇评》,上册,第613~614页。)说“回环”实际上已看出这首诗的内在结构了,可惜由于评诗者用语简约,后人多不重视。李白写这首短短的五言绝句,在20字之内笔锋转了四次,在转的中间并不挑明主旨,到最后一句才予以点明,所以范德机评云:“五言短古,不可明白说尽,含糊则有余味,如此篇也。”(注:陈伯海《唐诗汇评》,上册,第613~614页。)《唐诗别裁》则评为:“旅中情思,虽说明却不说尽。”(注:陈伯海《唐诗汇评》,上册,第613~614页。)这些实际上指出了《静夜思》的凝练含蓄。
  从整首诗来看,《静夜思》受到了晋代乐府的影响,同时李白又对乐府进行了改造,融入了自己的个性特征。《批点唐诗正声》评《静夜思》为“乐府体”,(注:陈伯海《唐诗汇评》,上册,第613~614页。)胡震亨《李诗通》评《静夜思》为“思归之辞,白自制名”,(注:陈伯海《唐诗汇评》,上册,第613~614页。)说明《静夜思》是李白自制乐府诗题。宋郭茂倩把《静夜思》收入《乐府诗集》卷90“新乐府辞”,并在介绍“新乐府辞”时说:“新乐府者,皆唐世之新歌也。以其辞实乐府,而未尝被于声,故曰新乐府也。”这说明《静夜思》作为李白自创的新乐府,只是没有入乐而已。《静夜思》中的第三句“举头望山月”是化用《乐府诗集》卷44“清商曲辞”中的《子夜四时歌·秋歌》中的“仰头看明月,寄情千里光,别在三阳初,望还九秋暮”。李白将“明月”改成“山月”,这是融入了自己的生活经历和审美情趣,在李白诗作中,“山月”总是跟李白家乡的“峨眉山月”联系在一起。有人指出,“山月”的说法带点文人气,文人诗中多把月亮分为“山月”、“海月”,而“明月”全然是老百姓眼中的月亮,并认为把“山月”改成“明月”的人是人民大众。(注:薛天纬《漫说〈静夜思〉》,载《文史知识》1984年第4期。)这一说法虽一甚确切,但颇有见地。李白将晋乐府中的“明月”改成“山月”,而明代的李攀龙则把李白诗中的“山月”改成“明月”,实际上是使之更通俗化,是做一种还原的工作。结果,李白最早写定的文本不流行,李攀龙的改定本反而广泛传播。将原诗的“看月光”改成“明月光”,“望山月”改成“望明月”,更符合民间流传的乐府特征。胡震亨《唐音癸鉴》卷9说:“太白子乐府最深……李乐府从古题古辞本义妙用夺换而出,离合变化,显有源流。”李白的大量乐府作品在借鉴传统乐府基础上,大都融入了自己的独特审美情趣,《静夜思》的最初版本即说明了这一点,但在回到民间时,则又脱去了文人化的表述,因此明代李攀龙的修改,实际上是向民间乐府的靠拢。“明月”意象的艺术感染力总是比“山月”意象要大得多。乐府来自民间,又回到民间,这是其真正生命力所在。同时像《静夜思》这样的新乐府作品在传播过程中也有赖于思乡民俗心态的支撑和共鸣,而井民俗意象和月民俗意象则一直积淀在人们的潜意识深处,它们也是《静夜思》这样的思乡诗得以广泛传播的深层民俗机制。
  历代解诗者由于此诗浅显易懂,因而不予深究,也没有注释,这样就把其中蕴含的最根本的见井思乡的府蕴完全失落了,后人也就只看到表面的“月亮”而评为“望月思乡”。实际上,李白是见井思乡,望月怀人,井是隐藏的,月是表层显露的。井民俗意象和月民俗意象这两个民俗意象相辅相成,缺一不可。这千年的误读是该澄清的时候了。

  字库未存字注释:
    @①原字木右加越
    @②原字爿右加木
    @③原字秋下加瓦
    @④原字女右加弱
    @⑤原字女右加亘
※ 来源:考研论坛(存档) bbs07.kaoyan.com


午夜游民

注册时间2003-3-13 10楼 发表于 2003-7-6 09:01

Re:【人大报刊复印资料】(民俗学及民间文艺学部分)

【原文出处】国外社会科学
【原刊地名】京
【原刊期号】199701
【原刊页号】31-36
【分 类 号】K1
【分 类 名】历史学
【复印期号】199704
【 标 题】学科与流派 口述史学与民俗学基本理论管窥
  ——性质、对象、目的、方法比较
【 作 者】初雪
【作者简介】作者单位:中国社会科学院文献信息中心
【内容提要】本文就口述史学与民俗学的性质、对象、目的和方法等问题作了比较分析。作者在谈及这两个邻近学科之间的界限时,力图说明和阐释二者的理论框架及其模式。口述史学和民俗学是社会科学多元化发展的产物,就其本质而言,二者的性质和目的各不相同,但研究内容多有重合。口述史学的问世表明,史学领域里出现了一场深刻的、根本性的变革。
【关 键 词】民俗史 民俗学 口述史学 新史学
【 正 文】
  在人类历史的发展长河中,民俗研究的历史和传统可谓由来已久。众所周知,民俗是与人类社会相伴而生的,它就像一面镜子,在很大程度上折射出一个民族悠久的文化传统。从广义上讲,民俗是指人民大众在社会生活中世世代代沿习下来的生活模式和文化模式,它与一个民族所处的地理位置、经济发展水平、民族特性和文化背景密切相关,换言之,我们可将此四项条件视为民族形成和发展的决定性因素。
  现代史研究表明,在席卷全球的新史学和“总体史学”新浪潮的影响之下,当代民俗研究得以重新振兴和崛起,从这个意义上讲,民俗学(Folklore)也称得上是一门“新型”学科。早在本世纪上半叶,法国年鉴学派的创始人之一L.费弗尔就撰写了《民俗学与民俗学家》一文,对民俗研究作了精辟的论述。另一位著名的法国学者M.布洛赫也认为,历史学研究必须拓宽研究领域,运用跨学科的新方法,在社会史、文化史、种族史和民俗史等方面有所建树。他进一步指出:“民俗在社会活动中从表面上看没有什么意义,但在它的下面却掩盖和保留着重要意义。”布洛赫的后继者、历史学家比尔吉埃尔将生理习俗、行为习俗、饮食习俗、感情习俗和心态习俗等等统统视为历史人类学研究的重要内容,他完全赞同布洛赫的观点,也认为历史学研究必须面对下层民众,民俗研究的意义非同寻常。
  毋庸置疑,口述史研究与民俗学研究拥有共同的文化传统,这是它们自身的特点所决定的。英国著名口述史学家P.汤普森认为,口述史学(Oral History,亦称口述历史学)的出现和发展,与其说是“发现”,不如说是“振兴”。由此可见,口述史学的某些传统同样是由来已久的。例如,口头传说(亦即民间传说)可以说是历史学最古老的形式,它既是口述史学的历史渊源,同时也是民俗学永恒的研究课题。口述史学是二战后发展起来的一门新兴学科,在其为数众多的学科领域当中,许多研究对象往往与民俗学的研究内容相互交叉和重合,这种双方共有的交叉性质集中体现了当今社会科学整合分化的历史发展潮流。因此,在许多重大问题上,口述史学家和民俗学家往往会最终走到一起。
  然而,口述史学与民俗学之间的界线也是显而易见的,尽管这种界线有时会因种种原因变得模糊不清,常常使人们误入歧途。依笔者之见,除了学科性质各具特点之处,口述史学与民俗学最显著的区别在于,前者注重历史研究,后者则强调文化的延续性。换言之,民俗研究既注重历史,也不忽略现实,但从总的方面来看,其研究范围与口述史学的研究领域是无法比拟的。关于这个问题,下文还将提及。
   一
  前文提到,历史与文化的交叉点是口述史学和民俗学最为明显的相异之处,那么反过来讲,叙述性则是二者最为显著的相同之点。毫无疑问,在民俗学众多的研究领域,叙述性是一种人们公认的传统因素。之所以称其为“传统”,就在于这一特点随民俗研究的产生而产生,并且在人类社会内部延续了数千年之久,至今仍保持着旺盛的生命力。民俗学家S.汤普森曾一针见血地指出,民俗学主要是指“没有文字的人们的文化传统”(《民俗研究》1996年第2期》)。纵观民俗学的各个研究领域,如史诗、叙事诗、民谣、民间故事、神话、民间戏剧、传说、谚语、俗话、宗教仪式、习俗和风格等等,几乎都是通过口述的形式才得以保留或流传下来。
  在传统的农业社会中,人们往往采用民间艺术的形式来保留和发展本民族的文化,文化不发达的落后民族更是如此。从今天的角度看,除了极少数的文献史料之外,这是保证文化延续性的最为有效的方式。从另一方面来看,由于种种众所周知的原因,以往的历史研究很少提及下层民众,因此,占人类大多数的普通人很少、甚至根本没有留下自己过去的思想、情感、价值观和世界观的有关文字记载,而林林总总的民间艺术形式则可以弥补这方面的不足。由此可见,叙述性是民俗学研究的一大优点。
  不容置疑的是,叙述性由于其自身的特点已成为口述史学最为明显的特征之一,它同时也是口述史学当中最为活跃的促动因素。长期以来,国际史学界流行着一种传统的观点,认为历史研究只能依据文献史料,人们只能阅读历史,“而永远无法听到它们”。口述史学则向这一传统的观点提出了挑战。口述史研究是一种别具一格的治史方法,其特点是以语言形式对历史现象进行调查研究,这不仅能够弥补文献史料的不足,而且还能够主动地接近和研究历史。口述史学的这些优点和长处是其他历史学科所不具备的,其原因在于,口述史研究充分利用了语言的独特功能,在保留传统的基础上不断有所创新,不断开拓自己的研究领域,因而能够在学科林立的国际史学界独树一帜。
   二
  笔者曾多次强调,口述史学的客观性是不容置疑的,而对于民俗学(尤其是民俗史)来说,其客观性能否经得起人们的检验,这的确是一个亟待解决的问题。口述史学的客观性可以通过以下三个方面来加以阐释。其一,当代口述历史研究的基本方法,是以现代化的手段向提供历史见证的有关人员进行口头调查。从当事人来说,由于他们是历史事件的直接参与者,有着亲身的经历和感受,因此,其叙述的历史事实至少具有一定的真实性;其二,就口述史学家而言,由于他们是以观察者的身份参加取证工作的,因此,他们在访谈和取证时自然地保持观察者的客观立场,同时也不会提出新的凭证。这样,口述史料搜集工作的流程也具有一定的客观性;其三,历史研究仅仅依靠文字史料是远远不够的,还必须有充分的口述史料作为补充,两者必须相互印证,才能真正地还历史以本来的面目。只有这样,口述史研究乃至口述史学的客观性才能够得到保证。
  由于历史和文化等诸多方面的原因,民俗学(包括民俗史)的研究对象多以民间艺术的形式出现,因而其内容的可信性往往会受到人们的质疑。例如,许多神话、民间故事和传奇故事的背面都可能展示出一段漫长而又复杂的人类历史,这在古希腊、印度、爱尔兰和中国等国家尤其是如此。然而,这些神话和故事都是从极其遥远的古代流传下来的,由来已久的宗教传统、崇拜英雄的心理活动及其他因素对其产生的影响是不言而喻的。假设我们抛开艺术,只谈理论,那么,即便是一些与之相关的理论问题,其客观性和科学性也是人们经常争论的话题。芬兰学者塞波·克努蒂拉在1996年4月发表的《地域意识论与民俗学》一文中这样写道:“从民俗学文化研究的观点看,心态属于历史研究的范畴。民俗学者并不受下列事实的困扰:在许多方面的历史研讨中,心态被看作是不清晰和非科学的。其实,在人文科学的文化研究领域,任何关键性的概念本身也无清晰或模糊可言。文化本身就是一个时常众说纷纭的题目。民俗学者一直被迫考虑心态的综合性质及其与精神的复杂性、多变性和独特性的相互关系。”
  这段语录似乎给了我们一个启示:这其中也许存在着一个误区。如前所述,口述史学注重历史研究,而民俗学则偏重于文化研究。这是两个各不相同的范畴,然而,也是两个相互重合的圆。
   三
  从某种意义上说,口述史学和民俗学是新史学和总体史学影响下的产物,其鲜明的社会性是广为人知的。总体史学的代表人物M.布洛赫曾直截了当地说:“唯一的真正历史,乃是总体的历史。”“总体历史”意味着对作为历史主体的人的全面认识。布洛赫认为,历史研究必须从实证主义史学和经验主义史学的封闭模式中解脱出来,走向下层民众,走向社会生活。他的代表作《11—18世纪法国农村史的独特性》一书考察了移民方式等一系列为传统史学所忽视的问题,在总体上揭示了法国农村的历史特征,从而进一步拓宽了历史研究的视野。
  口述研究的主要对象是广大的民众,这也是当代国际史学界十分关注的热点问题。我们不妨以美国为例。美国是口述史研究开展得较为活跃的国家之一,其研究范围从社会史、妇女史、家族史、矿工史到社区史、人口史和种族史等等,几乎将各个阶层的民众都纳入到历史研究的范围。口述史学家毫无隐讳地宣称,证言也可以来自下层的非特权阶级,这样,口述史学家就向那些被看作是定论的传统观点提出了挑战。英国口述史学家P.汤普森指出,口述史学的最大作用在于,“它给了我们一个机会,把历史恢复成普通人的历史,并使历史与现实密切相联”。总之,口述史学鲜明的社会性给当代史学研究带来了新的活力。
  与此同时,民俗学研究也将目光投向了来自社会底层的广大民众,这也是当代民俗研究的一个突出特点。为数众多的民间故事、民谣、谚语和俗话等等均取材于民间的现实生活,而这些为民众所喜闻乐见的艺术形式和内容又掌握在广大民众的手中,并且通过口述的形式(还应包括文字资料)世世代代地相传下去。真可谓“取之于民,用之于民,传之于民”。风俗和习俗自然也不会例外,它们是各阶层的民众在数千年的社会生活中逐步形成的,集中体现了一种不可逆转的文化惯性。从历史学的角度讲,人民群众是历史的主体,走向民众(尤其是下层民众)就能够真实地再现历史。毋宁说,失去了社会性这一特点,口述研究和民俗研究的生命也就走到了尽头,这一点已为史学研究的实践所证实。
   四
  较之于现代历史科学的其他分支学科,口述史学无疑是一门典型的具有独立性质的交叉学科,其研究范围相当广泛,几乎涉及到现代社会生活的各个领域。根据笔者目前掌握的资料,在经济史、科学史、政治史、社会史、劳工史、文学史、家族史、妇女史、企业史、部落史、宗教史、种族史、城市史、社区史、音乐史、绘画史、戏剧史、电影史、电视史、军事史、系谱学等史学研究领域,口述研究开展得较为活跃。
  口述研究的综合性质是由其自身的特点所决定的,不言而喻,其叙述性和社会性的特点决定了它的广泛性。一方面,口述研究的目的在于为现实服务,为解决现实问题提供历史依据,这不能不涉及到多方面和多层次的问题;另一方面,口述史学家搜集史料的方法与众不同,相对而言(较之于文献史料),史料的获取也较为容易。毋庸置疑,这也为口述研究的广泛性提供了条件。
  民俗研究由于涉及到“民”字,其研究范围也是相当宽泛的。民歌、民谣、民间戏剧、民间故事、寓言、传奇和传说、谚语、谜语、俗话、史诗、叙事诗及叙事活动、民间舞蹈、民间绘画和工艺、民间音乐、系谱、家史、传记、神话、宗教仪式、各种风俗和习俗等等均属民俗学的研究范畴。特别值得一提的是,就其研究范围(而非深度)而言,民俗学显然不及口述史学。然而,出于种种原由,民俗学的许多研究课题却难以成为口述史学的研究对象,如传奇、传说、神话、寓言、史诗、谚语和部分民间故事,这也许是民俗学本身所固有的文化传统所致。
   五
  民间艺术的形式多种多样,其特点是生动、活泼,具有悠久的文化传统,易于在民间广泛流传。但是,由于这些艺术形式涉及面较广,因此,其内容显得十分庞杂,难以形成独立的体系,这一点与口述史学形成了鲜明的对照。在谈及这一问题时,西方许多著名的民俗学家着重指出,民俗学的研究对象十分重要,毋庸置疑,这给民俗研究增添了不小的难度。例如,民间创作的随意性很大,有些艺术形式往往经不起历史的考验,仅仅给后人留下了一个只可意会不可言传的模糊印象。从另一方面来说,许多经过千锤百炼而得以保存下来的艺术形式也并不是一成不变的,个别形式甚至能够繁衍出上百种变体,其演变过程同样是相当复杂的。
  缺乏第一手资料是民俗学家普遍面临的十分棘手的问题。民俗学家S.汤普森认为,民俗研究的成功与否在很大程度上取决于原始资料的搜集。然而,民俗研究内容的庞杂直接导致了研究人员的庞杂,由于研究角度和方法不尽相同,搜集到的口述资料不可能是完整的。此外,有限的文学资料必然显得杂乱无章,既缺少条理性,也缺乏系统性。最近,笔者有幸参加了一次大型国际会议,此次会议讨论的主题仅仅是民俗研究的一部分内容。与会的专家和学者分别来自各个研究领域,其中包括历史学家、文学家、民俗学家、语言学家、人类学家、哲学家、社会学家、艺术家、画家、摄影家、工艺美术家等等。这些来自方方面面的专家在民俗研究的旗帜下“最终走到了一起”,这种现象确实值得人们深思。总而言之,划定学科范围,选择研究方法,确保第一手资料的完整性和系统性,所有这一切是民俗学界的当务之急。
  口述史研究与民俗学研究有所不同,口述史料的完整性首先表现在资料的搜集方面。一般而言,口述史学家往往要制定出较为详尽和目的明确的访谈计划,计划越是周密,搜集到的资料也就越全面,口述史料因而也就显得较为完整和系统。总之,口述凭证的获取是以资料翔实为基础的。除此之外,如果访谈取证的结果不尽如人意,口述史学家还可以扩大范围,围绕同一个主题进行多次调研,直到获得满意的结果为止。这样一来,口述史学家便能够主动地接近和研究历史,而不是仅仅依靠有限的文献和其他文字资料,这就从根本上改变了过去那种传统的研究模式。
   六
  早在本世纪初,英国的人类学家便提出了“文化遗留物”的理论,在他们看来,现存的民俗可以被视为远古文化的遗留物。今天看来,这种观点显然失之于偏颇。众所周知,民俗乃历史的积淀,一个民俗学家必然是文化学家,因为民俗集中反映了民间的文化。一个民族的文化的发展是极为缓慢的,但文化有其特有的惯性,因此,文化的延续性是不容置疑的。从严格的意义上讲,民俗学家关注的是整个文化的发展进程,即注重历史,也不忽略现实。巴西民俗学家埃丝特·巴罗尼斯·卡尔文斯基教授指出:“民间文化的定义、观念和研究领域,依国家和地区的不同而有所不同,范围也可大可小。……无论理论定义如何,民间文化都反映了生活的本来面目。”显然,这一论点与上述观点不谋而合。民间文化的内涵十分丰富,尽管它不是一个十分清晰的概念,但有一点却是可以肯定的:它是历史与现实的统一。
  口述史研究是历史科学研究多元化的产物,口述研究的目的是与文献史料相互印证,从而真实地再现历史的本来面目,这是口述史学本身的客观性所决定的。例如,家族史既是民俗学的主要研究对象,又是口述研究最为活跃的研究领域之一。一般而言,普通民众的家庭(包括家族)很少留下见诸于文字的历史记载,而现存的文字资料又往往具有一定的倾向性。因此,其客观性便大打折扣。由此可见,口述研究所起的作用是其他研究所不可替代的。在家族史研究领域,许多案例研究主要取决于有关口述凭证的搜集和整理,换言之,家族史研究的质量主要取决于口述史料本身的质量。然而,在同一个研究领域,民俗学则侧重于研究民间流传下来的家族史。肯尼亚学者米维卡利·基埃蒂认为,家史的特征并不存在于书面的形式,在所有讲匈牙利语的地区都可以发现家史。家族成员通过讲故事的形式将家史传给下一代,这些故事往往能够刻画人物的完整个性,塑造人物的传奇人生。朱莉安娜·奥尔西博士更是直截了当地说,家史记录也是一种艺术形式。总之,这类家族史一般都具有传奇色彩。
   七
  方法论研究是科学研究不可分割的组成部分。依笔者之见,理论框架及其模式、概念分析和研究方法是学科构建的重要环节。正是由于不同的研究方法被引入各个研究领域,为数众多的分支学科才能够最终确立自己的“合法”地位,民俗学(现代意义上的民俗研究)和口述史学自然也不例外。民俗研究经常采用的研究方法有实地研究法(亦称“田野作业法”)、民俗调查法、口头咨询法、“采风”等等,并伴之以现代化的技术手段(其中包括音像技术)。当然,这些研究方法多为“舶来物”。值得一提的是,人们万万不可忽视对文献资料的分析和利用,这一点已为民俗研究的实践所证实。如果不借助文献,而仅仅通过口述资料,人们自然无法知道民间艺术形式的原型,无法了解这些原型的变化规律,无法知晓风俗、习俗乃至艺术形式的发展趋向。因此,真正意义上的民俗研究也就无从谈起。
  口述史学的研究方法较为独特,简而言之,它采用和综合了多种方法。除了综合分析方法和比较方法之外,人类学、社会学和信息学的若干研究方法也被人们广泛利用。就口述史研究而言,口述凭证的搜集是整个研究工作的基础,访谈则是口述史学家和其他历史学家普遍采用的研究手段。此外,还有几种可供选择的方法。历史学家可以从现存的各种各样的文献资料中直接提取口述史料,这种方法常常能够使历史学家轻而易举地获取他们所需要的有关历史资料。另外,利用报纸专栏开展征询调查,也是一种搜集口述史料的有效方法。英国历史学家H.梅休认为,这种方法既能够收到意想不到的效果,还可以扩大社会调查的范围。
  除了史料搜集工作之外,口述凭证的整理和利用对整个研究工作来说也是至关重要的。整理的目的在于利用,为有关的历史研究提供重要的依据。对于研究人员来说,这是一项难度很大的工作,同时也必须采用多种研究方法。特别需要指出的是,无论是搜集工作还是整理工作,先进的音像技术和现代化的通讯手段都是不可或缺的,在工业发达的西方国家尤其是如此。
   八
  民俗研究的实践表明,现代民俗研究不仅继承了古代研究的传统,而且为适应新的历史条件不断创新和改进,并取得了丰硕的成果。时至今日,国外的民俗学组织已遍布世界各地,相关的学术成果也屡见不鲜。民间文化集中体现了劳动人民的智慧和知识,这种文化必须长期保持和发扬光大,因此,民俗学研究的意义非同寻常。
  口述史学作为一门新兴学科,从创建到今天屈指数来不过半个世纪,但其影响却是巨大和深远的。口述史学的问世表明,史学领域出现了一场深刻的、根本性的变革。究其原因,可以从以下三个方面来加以概括。首先,绝大多数历史学家长期以来都将目光投向文献史料,而口述史学的出现则打破了这种旧有模式,向几千年的传统史学观念提出了挑战;其次,口述史学是现代历史科学长期发展的必然产物,在很大程度上反映了历史研究多元化的发展趋势,具有颇为浓厚的“后现代”色彩;再者,以往的历史研究很少提及下层民众,正所谓“英雄创造历史”。随着社会的进步,时代呼唤着史学研究出现新的变革。从另一个角度讲,人民大众是历史的主体,因此,那种无视普通民众的史学研究已经无法满足现实的需要。从这些意义上说,口述史学的影响无异于一场革命。毋宁说,这一革命还在继续。时至今日,我们已经看到了这场革命的结果。
【参考文献】
   主要参考资料
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  8.杨雁斌:《口述史的基本理论面面观——历史学家眼中的口述史学》,载《国外社会科学》1993年第7期。
  
※ 来源:考研论坛(存档)
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【原文出处】北京师范大学学报:人文社科版
【原刊期号】200202 【原刊页号】33~39 【复印期号】200208
【分 类 号】J1 【分 类 名】文艺理论
【标    题】历史民俗学与钟敬文的学术贡献
【英文标题】Historical Folklore and Learned Contribution by ZhongJingwen  XIAO Fang
          (Dept.of Chinese Language and Literature,BNU,Beijing 100875,China)
【标题注释】收稿日期:2002-02-20
【作者简介】萧放(1960-),男,湖北省英山县人,北京师范大学中文系,副教授。
【内容提要】中国特色的民俗学学术体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明,以探讨民俗事象、历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要。以钟敬文为代表的学者在20世纪前期中国民俗学兴起之初就关注着这一问题,新时期以来,钟敬文明确提出将历史民俗学作为中国民俗学的重要组成部分,并作出相应的理论说明与具体的研究部署,他在历史民俗学学科的创建上有着重大的学术贡献。
【摘 要 题】民俗学专题
【英文摘要】Historical folklore is a part of Chinese folklore,Itconsists of history of folk-custom and history of folklore.Zhong Jingwen makes greater contribution to construction ofhistorical folklore.
【关 键 词】钟敬文/历史民俗学/民族文化
  Zhong Jingwen/historical folklore/culture of nation
中图分类号:K890 文献标识码:A 文章编号:1002-0209(2002)02-0033-07
【正    文】
作为中国民俗学的开创者之一,钟敬文教授在他的学术生涯中,强烈地关注着学科理论建设,他不仅持续地对一些重大的理论问题进行深入的思考,对学科体系建设的学理内容进行深入阐述,尽可能地将民俗学理论传向社会大众,而且对专门的民俗学科如历史民俗学领域进行深入地研究与细致的学术规范,并注重历史民俗学学术人才的培养,从而将历史民俗学学科建设落到实处。他在《建立中国民俗学派》一书中,特别强调了历史民俗学的学科地位,历史民俗学是中国民俗学学科体系的有机组成部分。本文重点讨论历史民俗学与钟敬文先生的学术贡献。
    一、什么是历史民俗学,历史民俗学成立的学术依据
  一门学科的成立乃至发展,学科理论的建设至关重要。就是说,它不仅应该在宏观的学术体系中有明确的学科定位,有自己特定的研究对象,更重要的是学科自身应有较完备的结构体系,较主要的研究方法,较清晰的学科宗旨。民俗学作为近代兴起的一门新兴的人文学科,同样面临着学科建设的重任。
  “民俗学”这一学科名词是由英文"folklore"转译而来,它的原义是“民众的知识”。在创立“民俗学”这一学术词语的英国,它的本意是要研究文化较低民族的文化或保留于文明民族中无知识阶级的东西。这是适应英国城市化进程以及殖民需要的学问,它最先从属于人类学。所以班妮女士在《民俗学概论》中说:“民俗学对于人类知识的总量上恐不能希望过分的贡献,但有一个非常实用的效果,当然会从这种研究中生出来。即统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。因为倘不形容隶属民族,就永不会正确地理解他们。”这是英国民俗学者最开始的想法之一。虽然后来在多位民俗学者的努力下,民俗学逐渐建立起较完善的学科体系,但它的学术重点仍在未开化的民族与文明民族的文化遗留物的研究上。
  中国民俗学兴起之初,人们一度热衷于对西方民俗学理论的介绍,“诸同志都认此为一种开拓中国民俗(学)的利器”(注:杨成志翻译了班妮女士的《民俗学问题格》,他1928年《民俗学问题格》单行本出版前言中如是说。)。但这并不意味人们就都完全认同西方的民俗学宗旨。事实上,民俗学在20世纪初一传入中国就被置换了文化立场,中国知识分子以自己的文化传统与知识谱系接受、发展这一学问。当时的中国正面临着传统向近代转进的历史巨变,先进的知识阶层从西方引进民俗学理论的重要动机是要用平民大众的文化破除占统治地位的封建专制文化。他们认为长期被忽视的民众文化是一笔巨大的精神财富,它为民族新文化的建设提供精神滋养。1928年《民俗》周刊的发刊词中的一段话格外引人注目:“我们要站在民众的立场来认识民众!我们要探检各种民众的生活,民众的欲求,来认识整个社会!我们自己就是民众,应该体验自己的生活!我们要把几千年埋没着的民众艺术,民众信仰,民众习惯,一层层发掘出来。我们要打破圣贤为中心的历史,建设全民众的历史!”这样慷慨激昂地表白自己的学术立场与学术宗旨,它生动地体现出中国民俗学创建者们的文化热情与学术朝气,这与西方民俗学有着完全不同的学术趣味。
  中国民俗学者的学术立场来源于深厚的民族文化传统。文化关怀是中国知识分子的传统使命,在历史变革的时代,人们的学术思考往往上升到民族文化建设的高度,民俗学成为与建设民族文化关系最密切的专门之学。中国民俗学在这一独特的历史背景中确立了自己的学术宗旨,即将民俗学视为研究民族基础文化的学问。中国民俗学的学术传统在20世纪前期已基本确立,虽然有人曾以强调学术的规范的理由,主张“要致力于民俗学,便不能不借鉴外国,尤其是英国。”(注:何思敬在《民俗》周刊创刊号上发表《民俗学的问题》一文,表达了以英国民俗学为正宗的思想倾向。)这在当时颇有影响,但人们在阅读英国民俗学译作时更多地关心的是民俗学在中国的应用及中国民俗学学科体系的建立。在《民俗》周刊119期上娄子匡发表了《民俗学的分类》的文章,他说:“中国现有的分类法,差不多都重视英国班妮女士的意见,间或作部分的增删一点而已。这果然大家不该有什么非难,但是她是否合乎中国定期的民俗学研究对象,那是谁都应加注意的。我想偌大偌久的中国国土上,尽多着域外少见的特备的资料,似乎有还待订正分类法的必要。”这是从民俗学本体的角度说的。作为《民俗》周刊的专职编辑、中山大学民俗学运动健将之一的钟敬文对此自然有更深切地感受。在20世纪即将结束时,已是一位经历了中国民俗学发展全过程,并长期担当中国民俗学领军人物的钟敬文,竖起了建立中国民俗学派的旗帜,这是钟敬文个人的胆识,也是他们那一代人为之毕生奋斗的学术结晶。
  建立中国民俗学派,就是要建立有中国特色的民俗学体系与方法论。用钟先生的话说:“所谓建立民俗学的中国学派,指的是中国的民俗学研究要从本民族文化的具体情况出发,进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论建设。”[1](P4)民族文化是学派成立的基础,建立中国民俗学派的主旨就在于在学术国际化的同时,保持学术品格独立与民族文化的自尊。实现这一目标的关键是要建立一套符合中国社会实际的学科理论与方法,而中国特色的学术理论体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明,因此以探讨民俗事象的历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要。
  历史民俗学是研究历史上的民俗事象与民俗理论的学问,它包括民俗史与民俗学史两个部分。钟先生对此有具体的论述:民俗史是“对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述,包括通时的或断代的事象的探究与叙述。”根据民俗史研究的对象,钟先生提出了民俗史研究与现代民俗研究的不同方法,他说:民俗史侧重从文献中搜集资料,因此要对资料进行辨伪、考订,再用唯物史观对所描述出来的事实进行分析综合,民俗史的编著主要采用历史考索和叙述的方法。民俗学史是“关于民俗事象的思想史、理论史,也包括搜集、记录、整理和运用它们的历史。”研究民俗学史的目的是了解民俗学的起源和演变过程,了解前人在民俗学发展过程中所作的工作,总结出民俗学发展的一般特性。钟先生没有特地指明研究民俗学史的方法,不过从他的思想精神看,大概与研究民俗史方法类似,首先是文献资料的搜集、整理,其次是从一般民俗理论原理出发,对历史上的个人与著述进行理论的分析与阐述(注:《关于民俗学结构体系的设想》1990年整理成文,见《钟敬文文集·民俗学卷》。)。
  中国民俗学学科体系建设需要有历史民俗学参与,这是由于中国民俗学的性质与具体的历史文化传统决定的,具体说来有三方面的学术依据:
  第一,民俗学本来就是研究民间传承的学问,传承是一个时间过程,也就是历史过程,历史性是民俗文化自身的特性。我们在讲民俗学是“现在学”的时候,是就它现在形态来说的,但这种现存的形态是历史形成的。田野工作很重要,这是我们民俗学的看家本领之一,但并不是说民俗学者去田野了,民俗学的问题就都解决了,要真正解决田野中遇到的问题,一般来说离不开历史民俗学的眼光与民俗史知识的运用,否则就不大可能对民俗事象的形成变化作出合乎实际的解释。比如说今年正月元宵节期间我们一道去山西柳林作民俗调查,那里有正月十五出“盘子”的习俗,盘子是一种供神的神盘,呈楼阁状,虽然现在供奉的神灵佛道都有,但主要与天官信仰有关,求天官赐福是出神盘的主旨。因为在那里天官庙很多,祭祀天官就在上元节。问题是为何这里如此盛行天官崇拜,它跟地方历史文化传统、地方社会构成有什么样的关系,这就不是单纯口头调查能够解决的,它更多地依赖历史文献的资料,来复原地方历史文化传统形成的过程。况且民俗本身就是这样一门历史性很强的学问,所以从学科自身的性质看,民俗学学科体系需要有历史民俗学。
  第二,中国历史文化传统与文化积累决定了历史民俗学在中国民俗学中的学科地位。中国的民俗学虽然是在“五四”之后正式出现,但它有一个漫长的“前史”过程。中国是重史的国度,历史记录完备,虽然较一般社会政治历史来说,民俗史资料相对薄弱,但由于中国向有“观风问俗”、“化民成俗”、“移风易俗”以及回忆旧俗的文化传统,民俗文化常常成为记录与辑录的对象。文化人对民俗也较为敏感,自觉不自觉地记录、议论民俗,这样就为我们留下了丰富的民俗历史文献(虽然有的不那么纯粹),如《诗经·国风》、《风俗通义》、《荆楚岁时记》、《东京梦华录》等。这些文献为我们进行民俗史与民俗学史的研究提供了依据,同时也就为建立历史民俗学提供了便利。也有不少有关民俗的观点与评论,如《礼记》的部分论述等,也就是说,有民俗事象的记录史与民俗事象的理解史。在这样的历史文化基础上,我们就有条件建立历史民俗学。当然,在研究中国历史民俗学中我们应注意这样一个问题,那就是民俗史与民俗学史常常融合在一起,民俗的记录体例中体现了著者的民俗理解与观念,民俗的评论也离不开具体的民俗事象。如《风俗通义》等就是这样的古代民俗文献。拥有这样一份独特的文化财富,我们不去作专门的研究是说不过去的。
  第三,历史民俗学即民俗史、民俗学史的研究将为当代中国民俗学提供一些适用的学术概念,如谣俗,礼俗、风习,风土等,并且我们的“民俗”与folklore不尽一致,我们的民俗除了民众生活习性外,还有民欲的意义。在先秦语言中,“俗”与“欲”音义相通,这在《汉书·地理志》中有反映,俗的变化“随君上之**”。民众的精神欲求很早就受到关注,被归在民俗的范围之内。
  从这三方面看,历史民俗学都有成立的必要,用钟老的话说:“中国有丰富的民俗历史文献,不进行历史民俗学的研究是说不过去的。”[1](P49)
  二、钟敬文与历史民俗学的学科建设
  钟敬文先生在建构中国民俗学学科体系中,将历史民俗学置于十分重要的位置,他明确提出,历史民俗学是与理论民俗学与记录民俗学并列的重要学问。将历史民俗学作为民俗学的一个有机部分,这体现了钟先生的卓见。钟先生曾说:“一般民俗学只讲以上两种(指理论民俗学与记录民俗学——作者注)。不过我认为,就中国的情况而言,还应该加上历史研究这一条。”[1](P48-49)在民俗学研究中历史民俗学是较为薄弱的门类,但对于民族文化建设来说又非常重要,钟先生为了在中国建立、发展、壮大这一学问,特别从理论上对历史民俗学进行界定,并指出其研究方法,积极培养研究历史民俗学的人才队伍,对历史民俗学的关注在他晚年学术生活中有着明显的强化趋势。
  钟先生的学术思想中有着深厚的历史关怀,这种历史关怀既来源于中国传统文化深入骨髓的熏陶,也是西方学术主要是马克思主义思想影响的结果。
  对历史的关怀虽然有一定的价值取向,但更重要的是学术取向。钟老常引用经典作家的话说:一切的科学都是历史的科学。他在研究民间文艺学与民俗学时特别注重对民俗事象历史源流的探索,重视民俗理论史与民俗学科史的整理与研究。
  他对本学科的学术史一向特别地留意,在其论著中,有关民间文艺学史、民俗学史的学术史内容占有相当重的分量。早在上世纪前半期,在民族文化的启蒙与反思时期,钟先生自身的文史修养与顾颉刚的影响,使他比较注意对历史上的民俗事象(包括民间文艺事象)进行专门的探讨。他在学术杂志上发表了系列的有关古代与近代民俗研究的文章。那时钟先生的历史民俗研究主要集中在历史民俗文献与具体历史民俗事象两方面。
  首先,我们看他有关历史民俗文献的研究。钟敬文先生有着深厚的旧学功底,对于古代文学作品尤为熟悉,因此20年代初在北大《歌谣》周刊时期,年轻的钟敬文在接受民俗学新知识之后,一方面在家乡搜集故事歌谣,一方面注意研究古代文献中民俗记述。1924年钟敬文在《歌谣》周刊第67、68号连续发表了《读〈粤东笔记〉》的长文,可以说这是他在历史民俗学方面最初的尝试。
  《楚辞中的神话与传说》是钟先生早年的一部有着重要意义的学术作品,它最先发表在《大江月刊》1928年11、12月号上,后中山大学民俗丛书出了单行本(1930年)。钟先生这一长篇论文在日后他自己看来不十分成熟。在他后来编辑的各种文集中都没有收录,但是这篇文章的意义主要并不在于它本身的学术探讨,更重要的意义是它开启了历史民俗文献研究的新路。1933年容肇祖先生在《民俗》周刊(111期)复刊词中特地提到了钟先生在这方面的贡献,他说:“认定古书而研究其中的民俗材料者,有钟敬文先生的《楚辞中的神话与传说》。由此开端,将来致力于《山海经》、《水经注》等各书的民俗学者,当必继起有人。”
  事实上,在作楚辞中的神话传说研究之后,钟敬文先生就开始了《山海经》的系列研究(1929年)。《山海经》是中国古代的奇书,过去人们一般只对其神异记述有兴趣,很少有学理的探究。钟敬文首次以民俗学的眼光对这部奇书进行解析,他曾经有撰写《〈山海经〉研究》的整体计划,在研究大纲中他将《山海经》研究列为四部,第一部是总论与《山海经》的成书及版本;第二部是信仰祭祀;第三部是巫术、医药;第四部是神话研究。他强调说:“年来,研究古代史的虽颇不乏人,但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等探究,却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉缺憾的事!”(注:这是钟敬文1930年给关心《山海经》研究的郑德坤的一封信中说的,上面的计划也在这封信中得到披露,信件原文发表《民俗周刊》(杭州民国日报副刊第5期,1930年。)钟先生正是要从人们一向忽视而又十分重要的民俗学的角度看待《山海经》的文化价值。他当时完成了第一部的考证工作,并以《〈山海经〉是一部什么书——〈山海经〉研究第三章》为题发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》上(1930);第二部也部分完成,他在《民俗》第92期(1930)上发表了题为《〈山海经〉神话研究的讨论及其他》的论文。有关《山海经》中的医药学研究成果,发表在杭州《民俗教育季刊》第2卷第1号,原名为《〈山海经〉中的医药学》(1941年11月)。钟先生的《山海经》研究因故未能成书,但他在《山海经》的民俗研究上无疑具有开辟之功,即使是在今天,他所拟的研究纲目也仍然具有参考价值,对《山海经》作神话、巫术信仰与医药民俗的综合研究是国内至今未能完成的学术课题。
  沿袭着关注历史民俗文献这一学术思路,钟敬文先生对《杭俗遗风》(1928年《民俗》周刊第4期)、《帝京岁时纪胜》(1935年《艺风》第3卷第3期)、《东国岁时记》(1935年《艺风》第3卷第8期)(注:《东国岁时记》是一本古代朝鲜人的岁时著作,钟先生认为它对中国民俗研究有参考价值。)等民俗文献进行了适当的学术评介。钟先生这一学术兴趣一直保持到他的晚年,在1983年他还为《北平风俗类征》的重刊写下了长篇序言,表达了他对历史民俗资料的一贯重视。生前他仍在积极筹划出版一套《中国古代民俗丛书》,以完善学科的基础建设。
  其次,我们看他对历史民俗事象的研究。钟先生是一位强调实证性研究的学者,他很早就开始了对历史民俗事象的研究,1928年他就发表了《七夕风俗考略》一文(注:原文发表于《中山大学语言历史学研究周刊》第一卷第35、36期合刊。),对中国的岁时节日文化进行探讨;《中国古代民俗中的鼠》是钟先生研究古代民俗的一篇力作,它在国内发表于1937年(注:本文原以日文发表,译文刊于《民俗》季刊1937年第一卷第二期。)。该文从民间对鼠的俗信入手,论及古代与鼠有关的法术和中国关于鼠的民众传说,通过对有关鼠的民间传说剖析古人的思想,这体现了钟先生一贯坚持的文化史的研究思路。钟先生本着“理解人类过去智的生活进展史,更为着理解人类过去一般的生活的进展史”这样一种学术宗旨关注着历史民俗的研究。
  值得说明的是钟先生对历史民俗的重视不仅在他开展了具体的历史民俗事象的研究,更重要的是他在研究现存的民俗事象时常常有一种历史文化意识,他注意抉发民俗事象的源头,以求对事象的真正理解。如1931年钟先生在《开展》月刊(10、11合刊)上发表的《金华斗牛的风俗》一文,就是从作为娱乐的斗牛风俗谈起,比较了中国式的斗牛与西班牙的斗牛的不同风格,得出前者是狩猎时代的产物,后者是农耕时代的产物这一结论。为了说明中国的斗牛与农业的关系,钟先生就以较大的篇幅回溯历史上的犁耕时代的信仰,认为这是当时春祈秋报赛会祭神时所兼行的风俗。在钟先生的著述中这样的研究占有相当的比重,在他的中国动植物神话传说起源研究与人物传说等研究中,基本上使用这样的研究方法。贯通古今是钟先生治学的重要特点,这是我们应该特别予以注意的。这也就是他对历史民俗学始终抱有兴趣,并身体力行地加以倡导的原因。钟先生这时虽然没有提出历史民俗学这一概念,但实际上已作了大量研究工作。1934年至1936年钟先生曾经在日本早稻田大学学习,在那里更强化了他的历史文化观念。钟先生多篇重要的与历史文化相关的论文,如下面说到的《中国古代民俗中的鼠》、《pán@①瓠神话的考察》等就写成于这一时期。
  由于历史的原因,民俗学在1949年之后失去了发展的常态,虽然钟先生在学术逆境中坚持作晚清民间文艺学史的研究,写出了《晚清时期民间文艺学史试探》等系列分量很重的学术论文(注:系列论文刊于《钟敬文民间文学论集》上册,上某考研辅导班艺出版社1982年。),但当时只是“地下活动”,民俗学学科建设更是无从谈起。
  直到上世纪70年代末,钟先生邀集了顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨kūn@②、杨成志、罗致平等著名教授联名发表了“建立民俗学及有关研究机构的倡议书”,呼吁全国的学艺界同志,为这门中断多年的学科能够在新的社会基地上迅速发展滋长,为今后提高民族文化的庄严任务,作出它的一份贡献。在这份倡议书中,民俗史与民俗学史的地位得到着重强调[2](P623)。在其后民俗学学科重建过程中,钟先生在其学科布局中对民俗史与民俗学史常有适当的安排。
  虽然顾颉刚、钟敬文等一批学者较早关注着历史民俗的研究,但由于多种原因历史民俗学的研究在中国民俗学界还是相对弱小。虽然在上世纪前半叶,出版了《中国风俗史》(张亮采)、《中国礼俗迷信》(江绍原)、《谜史》(钱南扬)等,但专项的民俗史与系统的民俗史研究都很不够,比如岁时民俗是中国传统民俗的重要部分,人们就缺乏对它的深入讨论,一般人讲节日传说,学者只考证它的来源与形成时间,很少有人从民众生活中的时间观念角度去考虑它的生成变化。整体的民俗史直到目前为止尚未出现。民俗学史相对于民俗史来说,系统性的成果要多一点,比如,近年来,张紫晨、王文宝二位先生的《中国民俗学史》就是较系统的民俗学史著作,具有开创的意义。不过现在还缺少一本具有较高理论意义的、逻辑与历史有着较完满结合的民俗学史。
  新时期以来,钟敬文先生重点抓民俗学学科的整体建设,对于历史民俗学给予较高的位置。1986年末钟先生在中国民俗学会第二次年会上,谈到民俗学的结构体系,应该包括以下六个方面:第一,民俗学原理;第二,民俗史;第三,民俗志;第四,民俗学史;第五,民俗学方法论;第六,民俗资料学。他将这六方面又归纳为三大类:第一,理论的民俗学;第二,历史的民俗学;第三,方法及资料的民俗学。“历史民俗学”的名词第一次被钟老概括提出,并被视为民俗学结构体系的三大门类之一。他对民俗史与民俗学史的研究对象与范围、目的与方法进行了深入地论述[2](P33-47)。
  钟先生不仅对历史民俗学作理论的阐述,在各种场合的公开演进和发表的学术文章中断呼吁人们重视历史民俗学的研究;而且,他在学科队伍建设与人才培养上有意识地加强历史民俗学研究的力量,以适应中国民俗学整体建设的需要。
  钟先生在博士生培养中,特别强调学术史的讲授与讨论,新生的第一门课是“民俗学导航”课,在导航中历史民俗学是其重要的一个方向。在博士生中,钟先生注意发现、培养历史民俗学研究方面所需的新生力量,他根据博士生的学术素养与兴趣安排具体课题。在选题上钟先生尽量让他们选择民俗学史上的关键处,每一个题目力求在学术上有所突破,从而推进民俗学史的整体研究。学生的工作大多是钟先生学术生命的延伸。根据钟先生的安排近几届的博士生中有多位以民俗史、民俗学史为学位论文的专、研范围,并作出了相应的成绩[3][4]。
  钟先生重视民俗学史的研究,并且有由近及远特定的战略步骤,他在一次讲话中说:“我们可以从编写近、现代民俗学史入手,以后再分阶段持续努力。这样就有可能在短时期内编裁出一部比较完整的民俗学史。”[2](P42-43)钟先生在新时期以来,坚持他一贯的文化信念,对民族文化的建设格外关注,将他的主要精力放在对民俗学发展方向的把握上。他所进行的学科体系的建构,学术队伍的培养,都是为了推动中国民俗学沿着正轨前进。为了丰富与扩大历史民俗学的事业,钟先生屡次呼吁投入更多的人力,进行这方面的深入研究。他自己还身体力行,在2000年带头申报了《中国民俗史》的国家社科基金课题,组织了国内一批专家学者从事《中国民俗史》撰著工作,这一工程的预期成果是一部多卷本,共计250万字的中国民俗通史。这说明他对历史民俗学的重视,更重要的是反映了钟先生的一种对优秀民族文化的挚爱。他在最近的一次接见“民俗学学科建设与人才培养”研讨会成员时,反复强调:“我们应该尊重祖国古老而富有活力的文化。”“要具有民族的醒觉意识,将中国的精神视为命根子,将中国的优秀文化视为命根子。”钟先生语重心长,对我们从事民俗学事业的同仁来说,无疑是一种鞭策,我们更觉得对民族文化应有一份义务与责任。
  中国民俗学的繁荣滋长离不开中国历史文化这块沃壤,而历史民俗学在认识、总结优秀民族民俗文化上有它特定的优势,因此,钟先生所倡导的历史民俗学研究具有广阔的学术前景与深远的理论意义。
【参考文献】
  [1] 钟敬文.建立中国民俗学派[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社,1999.
  [2] 钟敬文.钟敬文文集·民俗学卷[M].合肥:安徽教育出版社,1999.
  [3] 赵世瑜.眼光向下的革命[M].北京:北京师范大学出版社,1999.
  [4] 萧放.《荆楚岁时记》研究[M].北京:北京师范大学出版社,2000.
  字库未存字注释:
   @①原字为般下加木    @②原字为方方下加土
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【标    题】论生态民俗链——中国生态民俗学的构想
【作    者】乌丙安 辽宁大学民俗研究中心教授。邮编110036
【原文出处】江苏社会科学
【原刊期号】200105 【原刊页号】103~107 【分 类 号】C4 【分 类 名】社会学
【内容提要】本文从人与自然环境关系及有关生态方面民俗研究成果积累的学科建设的锐角出发,提出了中国生态民俗学的构想;并从生态民俗的视野,关于植物生态民俗,关于动物生态民俗,自然周期的生态民俗,人类在食物链中居统治地位的生态民俗等五个论题,阐述了中国生态民俗研究的重要价值及其现实意义。
【关 键 词】中国/生态民俗学/生态民俗链
【正    文】
  人与自然和人与环境的话题,如今已经从科学研究的论坛迅速扩展到平民百姓的日常生活中。由于生态环境的恶化已经危及人们的生活与生存,所以,“生态”这个学术名词,也不再像1866年德国生物学家海克尔(E.H.Haeckel 1834-1919)创立“生态学”(ecology)一百多年来那样令人感到陌生,它已经成为普通人生活用语中的关键词语。20世纪60年代,生态学开始关注人类的文明进程;人类学同时也关注生态环境与人类文化发生发展的关系;于是出现了人文科学和生态学交叉研究的科学新领域,并产生了一批从生态学角度着眼探索人类文化的优秀成果。由于我国现代民俗学在繁荣发展的历程中已经积累了大量有关各民族人与大自然、人与动植物关系的民俗资料,同时,这些资料和它们的民俗原形态,都和生态学的许多重要课题有着深层次的相关性。又由于这些关于生态的民俗对于认识我国人与自然关系的悠久传统有不可估量的价值;所以,在新世纪初提出构建“中国生态民俗学”的议题是很有必要的。以下仅从五个方面试论中国生态民俗,以便确立这种研究的重要意义。在这里必须说明,生态民俗研究的领域既广又深,并不是下述几个议题可以概括得了的。
  一、生态民俗的视野
  生态学告诉我们:人类作为高级杂食动物,在食物链当中占据着绝对的统治地位。人类为了自身的生存,于是便和其他生物种群之间保持着特别紧密的联系,同时人类在食物链上也进行着广泛的优选;人类还对自身种群的生育繁衍和在大自然环境中的分布也不停顿地进行着合理的调度。人类为了使自身的消费能力和相关的食物链之间的比例相适应,于是便不停顿地调整自身和食物链之间的关系。人类创造了十分丰富多彩的联系食物链的种种独特方法,在利用食物链的许多环节上还千方百计地努力使食物链不致中断,从而使人类可以获得更多的生活资源。生态学这些冷静的论断,表面上看不到丝毫人文色彩,但是,从民俗学的角度考察,每一个论断的背后都有十分丰富生动的民俗文化做依据。因此,我们有理由把联系到食物链的有关民俗文化,统称之为生态民俗。同时,把和食物链诸环节相联系的民俗事象关系叫做生态民俗链。
  众所周知,人类自身的生存,并不只是依靠动物本能去择食;更主要的是依靠高智能去采食。是人类创造了一系列物质的和精神的民俗文化,适应并利用了生态环境,创造了较高的产食文明。原始人的队群从远古便和茂密的绿色植物种群保持了密切的依赖关系,首先创造了采集民俗,随后便发展到采集植物种子,发现了谷物种群后创造了原始农耕民俗。人们把五谷杂粮的种籽用各种方法种植到土壤中,取得粮食,再经过加工制作,成为可吃的食物。与此同时,原始人队群在和其它动物种群的生存竞争中,创造了围猎捕杀野兽的方法和捕捉禽鸟及捕捞鱼类的技巧,进而发展了狩猎民俗。随着擒获猎物的过剩,人类创造了驯养这些动物和繁育畜禽的技法,于是发展了畜牧民俗。一部鲜活生动的产食文明史,正是一部完美的生态民俗文化史。人类终于为自己找到了使食物链中可食可用的植物和动物尽可能不致中断的办法。人类终于在食物链中占据了统治地位。人类的某些种群中的队群一旦遇到了食物的中断危机,他们还创造了精神文化的信仰民俗,祈求超自然力的各种神灵前来救助他们。这些神灵虽然是从他们的幻想中产生;但是,他们相信各路神灵会救助他们获得粮食、猎物、畜群的丰收以及他们自己生儿育女的丰产。人类为了自身的生存,还极力繁育自己的种群,并在生育繁衍方面创造了形形色色的民俗规范和仪式。人类为了生存和生活,还不得不关注生态环境中有关天象、气候与季节的变化,于是创造了许多有关日月阴晴、风雨雷云、云霞霜雪以及四季冷暖的神话、谣谚、禁咒、祭祀仪式和多种适应性的民俗生产生活方式。像“盘古开天辟地”、“盘古尸体化生万物”神话思维的原始自然生态观;像“夸父逐日”、“羿射十日”、“精卫填海”、“大禹治水”、“投溷旱魃”等神话中原始先民与大自然搏斗的想象,以及中国民俗文化史上一系列的关于人类在自然环境中生存竞争的民俗知识和技能,都为民俗学拓展了十分广阔的生态民俗的视野。
  二、关于植物生态民俗
  一方水土要靠各种可食的广生态植物提供食物,养育一方人群和一方畜禽;中国大地也不例外。地处旧大陆的中国,南北方的粮食作物种植最初几乎都是以杂粮栽培为特点的。中国人的先民较早地有了种植高粱、黍子、稷子、杂豆和早期麦、稻、稗等杂粮的历史。以后,北方农耕向种麦混合型发展,大约在公元前2000年左右,华北平原和黄土高原种麦农耕技术的精耕程度已经提高了。于是,才有了北方农业文化史上的空前辉煌。在南方,作为湿地杂粮的水稻栽培,也逐渐脱离了杂粮复合文化而独立成型,发展了稻米文化。中国大陆的农耕向旱田和水田两个方面扩展,并不断完善直至今日。在北麦南稻的农耕民俗文化分野中,自然环境的温、热地带和旱雨季候几乎起着决定性的影响。五谷丰登与风调雨顺成为几千年农耕民俗祈求的终极目标。农民们遵循着阴历周期和二十四节气周期进行耕作,确定农事节会和宗教节会的定期活动,几乎都在围绕着这个祈盼丰收的主题。农民们难有胜天的宏伟大志,只有靠天吃饭的苦难经验,祖祖辈辈挣扎在饥饿线上。因此,俗民仰赖老天的恩赐就显得十分重要,产生了很多有关植物生态的民俗传承。
  比如,有关麦种和稻种来历的神话与传说;有关社稷神和五谷神的祭祀传统;有关各种杂粮的传说故事等等,都表现出俗民对粮食的崇敬及“民以食为天”的原生态传承观念。又如对于人参的神秘崇拜和对于某种树木、花草、蔬菜、水果等的神奇信仰,也都显示出了深厚的植物生态民俗的传承影响。其中有关桑蚕、柞蚕神的崇拜及关于植物的多种禁忌,更加令人信服地了解到植物生态民俗链在民俗文化传承中的意义。
  北方粮谷杂豆在几乎所有的祭祀仪式中都有驱邪除煞的神秘功能,形成了几千年的巫术信仰传统。婚丧大礼中用粮豆打煞的仪式更是不可或缺,这突出地表现了古老的农耕民对粮食的神圣崇拜。他们相信这些供给人类生命力的植物籽实,具有超自然的巨大魔力。民间供奉山神或土地神的习俗自然关联着生态民俗链的环节;而直接供奉粮食种植神的习俗就更是植物生态民俗链中常见的事象。通常是把历史上或传说中对当地农耕丰产起过救助作用的官吏或平民,供奉敬拜为神,享受人间烟火,以致不忘。像河北省邯郸境内的磁山地区,民间塑像供奉着一位被古代传为张公的小吏为神,当地百姓感念他传播了种粮技术使粮食丰产,让百姓都有饱饭吃。在当地黄梁梦村的神仙庙里,特设了一座供奉“麦奶奶”的神殿,神龛上供奉着一位无名氏妇女的神灵,据传说早年是这位妇女从山东来到此地传授种麦技术,才使当地人吃上了饱饭,百姓感念她的恩情,尊称她为“麦奶奶”,享有香火供品祭祀。这些朴素的民间信仰活动,其根基都建筑在农耕作物生态民俗链上,又在百姓中得到认同才被传承下来。这些民间小神,不论有姓无名还是无名无姓,都不关紧要,最重要的是他们都在当地农业生态民俗文化中扮演了有特殊贡献的角色。
  在生态民俗的研究中,植物生态在食物链中的资源开发价值是很重要的。在中国,人的杂食和畜禽的草食、料食构成了十分复杂的共享和互克的食物链民俗关系。众多的人口需要大量粮食,家畜和家禽也需要大量粮食做饲料。尤其是在歉收之年,人争畜料和畜夺人粮的矛盾十分尖锐。又因为畜禽中的大部分是人们的肉食、奶食、蛋食的供给者,所以处在食物链中的人们不得不扩大与畜禽在粮食需求上的共享。一方面扩大土地的种植面积,选种高产的粮食作物,生产供食的粮豆;同时,人们还要为大批畜禽提供并保留足够的放牧草场。另一方面还要种植薯、瓜和蔬菜,栽培和利用鲜果类和坚果类植物,补充自身的多种饮食需求。除了食用以外,人们还要利用野生林木做烧柴,做建造房屋的材料;还要占用土地种植棉麻等非食用作物。此外,人们还要利用山野植物资源采集草药用于医疗和保健。可以看出,绿色植物作为生态环境中的生产者和人们的关系极为密切。
  民间关于植物生态的民俗链,通常都表现在极为细致的农牧生产的作业年历中。在民间,家家户户及各个村屯的一年三百六十五天中,天天都有习惯了的农事作业进度和具体安排。因地因时形成的连续作业年历最具有生态民俗链的特色。从那些作业的连续性中,可以检测出有关植物生态民俗链的所有环节,几乎每一个作业日都充满了有节奏的农耕生态民俗活动。日复一日,年复一年,以有序的作业环节推动了农耕民俗文化的发展。
  三、关于动物生态民俗
  在生态民俗的研究中,有关动物食物链中的天敌关系在民俗中的广泛应用,是一个令人十分注目的问题。例如,在渔猎民俗中用猎犬围猎野物;用鹰鹞捕猎小兽或小鸟;用鸬鹚在江湖捉鱼;关由此派生出了驯犬、驯鹰、驯鸬鹚的民俗。至于养猫捕鼠的古老民俗早已成为日常生活的事象了。目前,在中国东北、西北、内蒙古等地区还保留有驯养猎鹰捕猎的习俗。江南水乡的江湖中还有利用鸬鹚捕鱼的风俗。猎犬围猎在东北林区还有遗存。此外,古老的养蚕和养蜂习俗也早已成为利用昆虫产食产物的传统生态民俗了。
  有关动物生态民俗的传承,还表现在食物链的其它诸多关系中。特别是食物链中的相克关系成为尖锐对立的关系时,便直接影响到人们的各个生活领域,形成了民俗。换句话说,正是食物链的自然传承关系形成了物质生活的民俗链的关系;同时也形成了非物质的精神上的、特别是信仰观念上的民俗链。例如,在广阔的华北平原和松辽平原农业区,除了各种自然灾害之外还有虫灾和鼠患。人们要种植足以维持自身生活的粮食,就不能不消除侵害粮食作物的害虫野鼠;就不能不对捕杀虫鼠的鸟兽产生原始崇拜的神秘感知。于是人们对捕食鼠类的小兽狐、鼬和小猛禽隼、枭及爬虫中的蛇等动物表现出特有的崇信;对啄食害虫的小鸟也给予爱护。但是,由于这些捕鼠的小动物同时又常常捕杀小家禽,于是人们对这些动物又存有戒惧心理。这种复杂的人与动物在食物链中的多重关系,形成了复杂的民俗链。在北方,以敬畏的信仰心理供奉胡仙(狐)、黄山(黄鼬)、常仙(蟒蛇又俗称“长虫”)等神灵;同时对隼、枭也敬而远之。另一方面,人们还对那些侵害和捕杀牛、羊、猪等大牲畜的猛兽猛禽,产生了虔诚敬畏的崇拜心理,尊奉它们为虎神、熊神、狼神、鹰神等神灵。甚至还发展成为狐惑媚人、黄鼬迷人、蟒仙附体等等巫俗行为。民间还流传有很多动物故事、动物精灵传说和动物禁忌、动物先兆等民俗。
  在动物生态民俗链上,与动物崇拜相应的还有对动物保护神的崇拜。像山区的山神,林区的森林神,都被认为具有保护动物的职司。在北方牧区,还供奉专职的牲畜保护神,像“吉雅其”神就是蒙古族、达斡尔族共同敬奉的牲畜保护神。与食物链有着密切联系的另一个值得注意的民俗链,就是有关虫神的信仰。北方农耕进入酷暑炎夏,最大的农作物天敌之灾害就是各种虫灾。在治虫无法的俗民生活中,大多依靠烧香祭拜虫王,祈求消除虫灾。各地多建有虫王庙或“八蜡”庙(注:蜡、读音zha,去声,是古代年末农事完毕的大祭礼。“八腊”又称“蜡八”,是远古祭祀的八位农神:农具神、稷神、农事神、田埂神、牲畜神、水渠神、堤防神、虫神。共祭八神的庙称八蜡庙。),流传有千年以上的庙祭。在东北,旧时每逢农历六月初六(据传是虫王诞日),举行虫王庙会,届时官民齐集庙中,杀猪为牲,祈求保佑庄稼免遭虫灾。大多数乡民在庙祭时举行“青苗会”,制订保护青苗的乡规民约,推举护青人员,祭礼隆重热烈。在华北,农历六月二十二日为虫王庙会期。此外,如东北地区于六月二十三日(据传是马王生日),在马神庙行大祭;同月二十四日(据传是牛王生日)为牛王会祭祀。这些也都是动物生态民俗链的重要环节。
  四、自然周期的生态民俗
  人类生活在生态环境中,必然地要受到自然周期的严格制约。也可以说任何人生活的地方,都不可避免地受到气象和季候等条件的限制。因此,就形成了有关自然周期的生态民俗链。还是以中国北方为例,一年四季,二十四节气的冷暖旱涝无时不在制约着这里的农事活动。人们总是遵循着几千年来太阳历周期的传统,处理自己和大自然的关系。各地都流传有古老的二十四节气民歌,都有丰富的四季、十二个月中有关阴晴、风雨、旱涝等情况的气象谚语,供人们选用。农民们在严峻的自然周期中积累了大量经验性的生态民俗,在春旱、夏涝、秋吊、冬寒和狂风、暴雨、冰雹、霜冻造成灾害时,有关生态民俗链便给人们加上了循环不已的民俗压力,风不调雨不顺的自然现象,使“靠天吃饭”、“听天由命”等小农观念难以改变,一连串的与生态环境密切相关的信仰民俗链根深蒂固。
  翻阅中国历代史书和地方志卷,就很容易发现其中有关某年某地大旱,颗粒不收,饥民遍野,易子而食的记录;也不难找到暴雨成灾毁人毁地的记载。在生态民俗中,大旱祭龙王祈雨,大涝行巫术祈晴都是重要的民俗链。据东北各县地方志载:每逢天旱如三日不雨时,乡人民众奔走相告,齐集龙王庙前,均以柳条编圈为帽,面朝庙殿行“跪香”之礼,祈求龙王降雨;或抬龙王塑像、神牌出行,乡人赤足执旗,鸣鼓随行。每当经过庙宇或井泉时,焚香跪拜。有的人家门前以桶盛水,泼洒人群。求雨当日禁宰杀、禁烟酒、禁撑伞。城镇祈雨,寺庙鸣钟诵经。如求雨期间降雨,则宰牲谢神,唱大戏或演皮影,名为“谢降”等等。如果久旱不雨,有的地区乡民将铁钩或铡刀穿透肩臂肌骨,以淌血献祭龙王,俗称“恶求雨”,以显示祈雨的忠诚;这些求雨的民俗链环节各地大同小异,十分普遍。据统计,平均每个县就有龙王庙三十多座,可见当时求雨习俗的普及程度了。于此同时,在岁时中还把农历五月十三日,即所谓的“关老爷磨刀”日定为“雨节”。俗语说“大旱不过五月十三”,渴望当日普降甘霖。还有的地方把农历七月初七的“七夕”,即所传的“牛郎织女相会日”定为“雨节”,传说可以借牛郎织女相会于天河相对哭泣落泪时落下雨水。干旱大灾使生态民俗链随时随处可见。
  夏秋之交,粮谷抽穗急待阳光晴晒时,却常逢天雨连阴,田间积涝成灾又是北方农家一大劫难。这时,民间又利用巫术形式“祈晴”,剪女人形纸人一个,纸人身上斜粘扫帚枝一小节,用线绳悬挂在屋檐下或庭院树枝上,借风力摇摆旋转做扫除状,名为“扫晴娘”或“扫天晴”,祈求扫尽雨云放晴出太阳。
  祈雨和祈晴是自然周期生态民俗链中的重要环节,表现出人想胜天而又不可能的那种依赖超自然力的无奈心理。特别是在北方许多十年九旱的乡村中,上述自然周期的生态民俗链就更加复杂多样了。
  五、人类在食物链中居统治地位的生态民俗
  人类在生态环境的食物链中,早已经居于统治地位了。这是现代生态学明确的论断。在这个前提下形成的生态民俗中,最值得注意的就是:人类对自身的种群分布是否进行合理结构的问题。也可以说,人类为了在自然生态环境中占据统治地位,就不得不发展自己的种群,并把自己的种群分布在丰饶的生态环境中,以满足本种群充分的消费需求,从而形成食物链之间的比例均衡。人类调整这种比例关系也是有悠久历史经验的。比如,把原始种群的队群组成部落社会;构成氏族并发展大家族;结成民族;占据领土,拥有资源和财富;创立国家,甚至组建军队,发动战争,殖民掠夺,然后不断瓜分世界的势力范围等等。又比如,不停顿地创造发明,用科学技术向大自然不断索取,以求得自身消费的极大满足。这些都是人类在生态环境中曾经做过的自以为是十分合理的事。于是,人类最大限度地利用了自身在食物链中的统治地位,使食物链之间的比例越来越失去均衡。人类正在与自然生态成为极端对立的关系,原有的生态民俗链在人类统治生态环境的现状下已经变得支离破碎了。人类已经并正在超大规模地消耗生态资源,对于动物和植物也已经不再如原生态民俗链那样虔敬崇拜了。许多动植物种群已经灭绝或正在灭绝。
  对于传统的农耕社会而言,小农的社会族群也对自身的分布不停地进行了自以为适应自身生产与消费能力的“合理结构”。也就是说,他们在发展农耕作业的同时,也不停顿地进行自身的种的繁衍。并且在增殖人口扩大族群的同时,企图以增多劳动力的方法去适应不断加大了的消费能力。这是人类在生态环境中居统治地位的一种自以为“合理结构”的具体表现。于是,求生育、求多子多孙的盲目繁育习俗就成为生态民俗链的中心环节。
  中国农耕文化中的生殖崇拜和求子习俗有着久远的传统。拜送子观音,奶奶庙会烧香、拴娃娃,婚俗中的生育求子主题,以种种形态构成繁育人口的生态民俗链。在盲目生育和父系血缘族群无限扩张下,形成了自身消费能力和食物链之间比例长期失调的历史循环状态,越是多生子女就越使饥饿贫困不堪的不合理结构加大。于是,人们不得不依靠控制生育的办法强行改变这种民俗链,期望并力争使自身消费能力和食物链之间的比例趋向平衡。
  从以上几个方面的生态民俗链的探讨中不难发现,当我们拨开遮盖在民间习俗上的种种迷雾时,就会从无限广阔深厚的自然生态背景中审视各种民俗现象的本质及其产生根源了。正如费尔巴哈在论述人的信仰时说的那样:“自然界的变化,尤其是那些激起人的依赖感的现象中的变化,乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因。”“如果大地上老是结着果实,还有什么理由来举行播种节和收获节的宗教典礼呢?大地上的果实之所以显得好像是出于天意的、理当感谢的恩赐,只是因为大地时而把它的宝库打开,时而又把它关闭。惟有自然界的变易,才使人变得不安定,变得谦卑,变得虔敬。”(注:《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,〔北京〕三联书店1962年版,第459—460页。)生态民俗链中的民间习俗正是这样。
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【原文出处】文艺研究
【原刊地名】京
【原刊期号】200101
【原刊页号】86~88
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】200105
【 标 题】民俗学对文艺学发展的作用
【标题注释】此文根据钟敬文先生2000年4月29 日在北京师范大学中文系和文艺学研究中心共同举办的“文艺学与文化研究学术研讨会”上的讲话整理而成。
【 作 者】钟敬文
【作者简介】钟敬文,1903年生,北京师范大学中文系教授、博士生导师。
【内容提要】我国文艺学研究,应该面向整体的文学创作,它包括三个层次:精英文学、通俗文学、口头文学。后者构成了民间文学的主体。就目前而言,大量的民间文学创作,没有被文艺学作为应有的研究对象进行理论概括,而只是集中于精英文学,这样的文艺学是不完全的。对于文艺学,应该多角度的理解,文艺不仅是社会现象,还是一种文化现象,因此不能排除从民俗学、民族学、心理学、人类学等多角度进行文艺理论的研究。
【关 键 词】民俗学/文艺学/文化研究
【 正 文】
  我不是专门搞文艺理论的,今天在这里谈文艺理论,是应了中国的一句俗话,叫“孔子门前卖《孝经》”吧。我年轻的时候喜欢文学,也从事创作,后来在大学里讲课,也担任过文艺理论方面的课程,所以说,文艺理论与我的关系是比较密切的,但又不是我的本行,因此我讲的话可能有些是自己的体会,也有些是外行话。我主要讲两点。
   一、现行文艺学著作对民间文学的认识和取材是否适当?
  现在的文艺学著作,主要讲精英文学、作家文学。作为一门学科,文艺学主要是从专业作家作品中抽象出一般的理论。但我觉得,从一个民族文化的整体来看,专业作家作品终究只占一部分,而一个民族的文学是全民族上、中、下层文学的综合体。具体一点讲,中华民族除了上层文学或精英文学外,还有别的文学,如有大量的通俗文学,即城市市民享用的一种文学。此外,中国是一个古老的农业国家,所以在上层文学和通俗文学之外,还有一种被更广泛地创作和传播的文学,即农民文学、口头文学。这三层文学都是中华民族的文学财富。过去由于中国长期是封建社会,所谓文学观只是着眼于上层阶级的正统诗文,至于小说和戏曲这个中间层的文学是唐宋以后才繁荣起来的。大量的农民口头文学到了明代以后,由于少数进步文人学者的文学观的变化,才开始受到了一定的关注,比如杨升庵搜集了《古今风谣》、《古今谚》,冯梦龙搜集了山歌、笑话和谜语等。到了清代,还有一些作家,比如李调元和黄遵宪,都搜集了一些民间文学作品。当然,在整个中国学术界里面,把中、下层文学作为一种理论研究的对象,还是从“五四”以后才开始的。现在的文学史,不管是北大的,还是中国社科院的,开篇也写神话、歌谣,中间也插写了历代的歌谣,这都反映了一种新文艺学现象。但总的说来,在民间文学方面,取材的量还是很少。现在的文艺学著作中所研究的作家作品,如有些体裁的古代文学作品,像传说故事之类,原来是人民的口头创作,后来被文人化了。魏晋南北朝以后,我国还出现了许多志怪笔记文学,其中也有不少口头文学,但经过历代文人加工之后,也成了作家文学。再比如,汉乐府原来是口头文学,后来也被作为作家文学来对待和研究,而像上面说的更大量的、原初的、有价值的东西,却被忽略不计了。一个民族的大量的民间文学创作,没有被这个民族的文艺学作为应有的研究对象进行理论概括,而只集中于上层文学或精英文学,这样的文艺学,应该说是不完全的。
  在我看来,文艺学应该分两个层次:一个层次是能够总括整个民族的各层次文学现象的,可称作一般文艺学;第二个层次,是针对不同层次的文学进行专门研究,应产生几个分支学科,如作家文艺学、通俗文艺学、口头文艺学等等。这样的文艺学理论和文学史体系才是比较完整的。
  晚清以后,受了西洋文学理论的影响,我们的文学理论范畴有所扩大,至少不再像古代文论那样,主要拘泥于诗文,而是对通俗文学中的小说、戏剧等也加以注意,但总的说,还是侧重于作家文学。解放后,我们由于受到苏联的影响,在文艺学的建设上,不管是文学理论,还是文学史,在研究对象上,都不包括民间文学,即中、下层文学。即使在《讲话》里面,也只是把广大人民创作的民间文学当成人类早期的、萌芽状态的文学。应该说,相对于作家文学而言,大多数民间的东西,出现的时间要早一些,原始性比较重一些,但也不尽然,比如大家都知道的藏族史诗《格萨尔王传》,不仅在长度方面数世界第一,而且在内容和艺术上也都达到了一定的高度,对这些宏大精美的民间创作,我们就不能把它简单地归之为原始文学阶段的产物了。
  总之,我认为,我们的文艺学如果不包括作家文学、通俗文学和农民文学这三个方面,而只搞作家文学,显然是一种残缺。20世纪60年代以后,西方和苏联的一些学者也有这种看法。我是从民俗学的角度来看待这个问题的。
   二、民俗学对文艺理论的建设有何作用?
  这是一个研究方法问题。中国传统文学的诗话和文论,里面可以继承的东西很多,其中有些是讲创作的,也有些是讲思想的,如讲人与人的关系,讲规范人的行为等。到了清末民初,以及“五四”以后,文学理论、文学概论或文学原理之类,又受西方文学理论的影响,强调文学的个性,在分类上也是照抄。中国古代的正统文学只重视诗与文,小说、戏曲都不算,受西方影响后,算是把小说和戏剧的地位都提高起来了,诗歌和散文也还是有一定的地位。后来的三十年,受苏联文学理论的影响,我们的研究方法主要侧重在社会学,把文艺现象作为一种社会现象来研究,对不对呢?对。文学虽然是个人的创作,但这个人是社会的人,所以从社会学的角度来看,这没有什么不对。近二十年来的情况又有些改变,现在又倾向于把文艺学作为一种人文科学或文化科学来研究。
  我的想法是,作家虽然是社会的人,但人很复杂,有老年人、青年人、聪明人、笨人,各种各样的。就作家而言,像老舍、郭沫若,乃至鲁迅先生,都是“五四”以后的文学思想培育出来的,这些人的作品都一样吗?有共同的地方,也都有不同的地方。从前我有一位朋友,在香港达德书院中文系当老师,讲文学理论,讲创作,学生不满意,说他分析作品,每部都反封建、反资本主义,篇篇如此。这是个笑话。为什么他讲来讲去,都是反封建、反资本主义的呢?因为他主要是从社会学的意义上讲的,没有对作家作品进行具体分析。其实从鲁迅、郭沫若到老舍,他们的性格各有不同,创作方法区别很大,但都有反封建的倾向,如果都用社会学的方法一刀切,那就没有什么可讲的了,所有的作品都一样了,没有什么差别了。当时学生提出的这个问题至今还在让我思考。总之,作家生活在一定的社会里,当然有共同的东西;但是作为个人,他是个特殊的存在,他的作品,也是个特殊的存在;在这个意义上,进行具体的、个别的研究仍很重要。
  文艺,不仅是社会现象;还是一种文化现象,一种多方面的文化现象,而任何文化现象都不会只是一个层面。比如讲理性,人都有理性,但也有许多人的一些行为不是理性的,而是情感化的。人是多方面的存在,把他简单化,就不行。在此基础上产生的文学,可以、也应该从社会学的角度来研究,但同时也应该从民俗学、民族学、心理学、人类学等多角度来进行研究,这样才能把文学的内涵都挖掘出来,否则每个作品都是反帝反封建的,没有什么特点,也就谈不上研究了。所以,在这一点上,文学的多学科多角度的研究就显得非常重要。只用一种方法,就想解释文学的整体,一定会很不完整。
  前两年,我在社会科学院的《文学评论》上写了一篇文章,提到可以从民俗学的角度研究文艺学(注:详见钟敬文《文艺研究中的艺术欣赏与民俗学方法——1997年10月6 日在中国社会科学院文学研究所庆祝〈文学评论〉刊行40周年纪念会上的讲话》,原载《文学评论》1998年第1期第25~27页。)。这不是因为我搞民俗学,就自卖自夸, 卖菜说菜好,的确是因为文艺学采用民俗的视角,有利于对作品进行人文的或文化现象的研究。人是民俗的动物,一个人出生后,走路、说话、叫妈妈,都是在民族风俗里面形成的。上个世纪的很多理论家把民族性作为研究作家文学的一种观点,在我看来,民族性就不能不包括民俗。现在我们看许多作家的创作,比如鲁迅和老舍等人的作品,都反映了大量的民俗现象。鲁迅是绍兴人,在他的笔下,那个有名的女仆祥林嫂的不少观念、不少行为细节,都是民俗的。也有不少北京人的民俗生活反映在老舍的作品里面。所以说,民俗学作为文艺学的一个角度,是研究者应该考虑的。
  
  
  
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【原文出处】东方文化
【原刊地名】广州
【原刊期号】199702
【原刊页号】17-21
【分 类 号】G0
【分 类 名】文化研究
【复印期号】199706
【 标 题】民俗学的渊源和民俗文化学的兴起
【 作 者】仲富兰
【 正 文】
  15至16世纪,在英国就有一批从事古老知识与古物研究的学者探讨民情问题,曾于1572年创立协会并出版了一批著作,其中具有代表性的勃朗德(JohnBrand)的名著《民间古老风习的观察》等。到1846年,英国稽古学者汤姆斯(W·J·Thoms)以莫顿(A·Mlrton)的笔名首次提议用“民俗学”(Folklore)一词来代替一向使用的“民间古老风习”,并倡议研究这门学问。英语中的"Folklore"早期含义是指民众的知识和学问,其内容包括传统的风俗习惯、信仰、民间故事、歌谣俚谚等。需要说明的是,在早期,民俗学一词从来没有统一过。在英国、法国和德国对这门学术的看法,也是众说歧出。而且随着时间的推移,各种新的论述、新的观点层出不穷,标志着这门学科随着社会的发展而不断地演进。
  民俗学首先诞生在英国,不是偶然的现象,它同资本主义生产方式确立有着密切关系。英国经过资产阶级革命以及工业革命后,率先成为新兴的资本主义国家,崭新的社会风貌和它的风俗习惯与过去农牧业为主的封建社会形态相比,呈现出前所未有的态势,大大开阔了一些文化人类学者的视野,引起了他们的注意,产生了给予科学解释的要求,从而导致了民俗学的出现。另一方面,由于近代许多民族、国家进行民族自我认识,争取民族独立等方面的需求,也促使民俗学在世界范围内得以广泛传播,并且经久不衰。
  我国是一个具有悠久历史和丰富文化传统的伟大国家。中华各族人民在历史发展进程中所形成的生活方式和风俗习惯,源远流长。中国的所谓“民俗”,在古代是作为“礼”的补充。历代涉及民俗的文字材料浩如烟海,口承的民间文艺更是恒河沙粒,历代从事民俗资料搜辑的不乏其人。可是,中国在几千年的历史长河中,却从未产生过民俗学,即使在晚清时代,像黄遵宪这样杰出的学者,对于民俗研究,也不免停留在“搜辑文献,叙述风土”和终生“咨询故老,采风问俗”的水平上。这是我们不能苛求前人的。
  民俗学作为一门学科,是近代世界思想文化的产物。它在传播到我国的当初,我国正面临着深重的民族灾难。近代民族危机的刺激,首先唤起了一批先进的中国人的理论热情,促使他们向西方寻求真理。当时,许多先驱者们提出了“民族的自觉”,主张对中华民族自身作出深刻的反省,不少有识之士都十分重视改造国民性,刷新国民道德对于振兴中华的意义。尽管旧民主主义革命悲壮地失败了,但全民族的觉醒毕竟提上了议事日程。五四运动前后,由于广大民众民族意识的觉醒和社会、政治、文化变革的需要,在科学与民主潮流的节拍声中,中国民俗学应运而生。在这个意义上,可以说中国民俗学是五四新文化运动的直接产儿。
  在这样的社会背景下产生的中国民俗学,难免会有“先天不足,后天失调”的缺憾。1918年2月,北京大学文科的一批教授建立了歌谣征集处(一说是北大歌谣研究会),可以看作是我国民俗学运动的起点。早期拓荒者的单个素质,也许都是出类拔萃的学者,但就总体而言,一旦接触到西文涌入的民俗学,其理论准备不足的缺陷马上显现出来。其中自然有中国传统治学方法和思维方式上的原因,客观上当时也没有一个相对稳定地进行理论思辨的环境。在新思潮面前,不容细加思索,历史就扬起了鞭子,驱赶着早期的中国民俗学者匆匆踏上征程。从此,我国民俗学研究翻开了新的一页,同时也经历着坎坷的道路。
  在本世纪二三十年代,仍有许多学者筚路蓝缕,在民俗学科园地里辛勤耕耘,进行了一定规模的资料搜集和研究整理工作。
  值得大书一笔的是20年代中期,由于国内政治形势的变化,南方的广东成为中国革命的策源地,北方军阀的统治促使一批进步学者南来,导致1927年11月,在中山大学成立了第一个以“民俗学”命名的中大民俗学会。当时由著名学者顾颉刚、傅斯年主持的中山大学语言历史学研究所提出的民俗研究计划,包含有更广泛的社会风俗调查项目。中山大学风俗学会出版的《民俗周刊》本着发扬平民文化的宗旨,鄙视封建主义旧文化,喊出“要打破以圣贤为中心的历史,建设全民众的历史”的口号。《民俗周刊》一直办到1933年(其间曾有断续,共出了123期),为后人提供了宝贵的民俗学资料,留下一定影响。
  早期文坛大抵是从文学的角度来谈论民俗学,这在当时自然也是必要的。但由此而带来的负效应是民间文学的研究代替了民俗学的研究,并且长期形成传统。而我们知道,任何民间文学的理论,事实上都不足以解释复杂纷纭、光怪陆离的民俗事象,被局限在民间文学领域里的民俗学,缺少对各种民俗事象有机复合的哲学解析,因而泛泛地滞留在一般的现象描述,缺少有深度和力度的论述和证明。这是中国民俗学难以形成它的学术地位,并始终处于落后状态的原因之一。
  新中国成立后,民俗学作为一门人文科学,沉寂了30年,这涉及到主观和客观的复杂原因,兹不具论。所幸70年代末,党的十一届三中全会召开,为我国经济、文化、科学、艺术事业的全面振兴带来了新的生机。在北京的顾颉刚、钟敬文、白寿彝、容肇祖、杨kūn@①、杨成志、罗致平7位著名的教授、学者联名向中国社会科学院上书,建议立即恢复我国民俗学的研究工作,并于1979年公开发表《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》。这个倡议,在民俗学术发展史上,具有划时代的意义,在各地激起了隆隆回声。特别是当国家实行经济改革和对外开放之后,我国社会生活发生了巨大变化,在新的历史发展时期,对民俗生活中的许多社会因素和心理因素,需要给予科学的说明并加以引导。原来的传统文化和传统意识,不断受到社会实践的检验,引发出许多需要反思、审视和完善的课题,从而提出移风易俗的任务。
  如果说以1918年为发端的现代民俗学是现代民俗学史上的第一次GC,1927年中山大学“民俗学会”的成立,为第二次GC,那么,从1979年以来民俗学的振兴则应当视为第三次GC。我们应当全力为推进民俗学的进步和繁荣作出贡献,为这门学科的日臻成熟进行思考和总结。
  综上所述,现代中国民俗学术事业虽然已有70年的历程,但同其他学科比较,研究的深度和广度尚嫌窄浅,有待于广大民俗学者共同努力,深入开掘。可是,有一点认识是大家所认同的,那就是民俗学科的发生和发展,总是同各个历史时期的社会现实,同人民大众的群体意识密切关联。正如广东民俗学家萧亭先生所说的那样:“民俗之于国运民心,有如晴雨表,可知天候;又如布谷之鸟,惯作催耕之鸣”[1]。我以为,这是一语中的的。
  1986年7月,我在《开拓民俗文化研究的新领域》的拙文中,提出了“民俗文化”的概念。究竟什么是“民俗”呢?这在当今国际学术界恐怕也是众说歧出,各执一端的。例如在日本,“民俗”通常是指那些具有地方性和历史性的独有特点的民间生活方式和风俗。在南美洲许多国家以及在欧洲一些国家,所谓“民俗”,乃是指在街头或公众场所,所表演的民歌民舞,或一些节日庆典。在英国,“民俗”一般是指一个国家或民族,其固有的、纯粹的、未经篡改、未为未来事物所掺杂的一代代遗传下来的民间故事、习语、风俗以及民谣、民舞等。在法国、德国,也大致有与英国相近似的看法。在美国,由于她的大部分公民,乃是从各大洲迁居而来的移民,再加上原土著居民印第安人所合成,因此,美国存在着各种各样的民俗。
  对“民俗”含义的不同理解,使各国对“民俗学”这门学问,也各有各的看法。不同的国家,不同的民族,由于各自发展的历史文化背景差异很大,经历也不平衡,更由于民俗学面对的是广阔社会芸芸众生的世态百相,其包容度极为广泛,涉及面也相当庞杂,仁者见仁,智者见智,容易产生盲人摸象、各执一词的弊端,既难以从理论上进行高度概括,又难于构筑其体系。这也是民俗学难以发展的重要原因之一。
  我以为,民俗在本质上是一种带有鲜明特点的、沟通传统与现实、物质生活与精神生活的文化现象。例如当今社会依然十分流行的岁时节日的习俗。尽管在现代文明浪潮的冲击下,各项习俗产生了巨大的变异,但春节、元宵、清明、端午、中秋、重阳,直到除夕,还是承传不衰。它既是中国人传统的节俗,也令当代中国人激动不已,原因就在于它是一种文化。每逢佳节倍思亲,这是什么缘故呢?正是中国民俗文化之“根”的呼唤。用哲学语言来概括,民俗是物质与精神的一种“中介”。如过年女孩子扎红头绳,以“红”表示换新,以求吉利;中秋节吃月饼则象征团圆。这就是一种精神现象,又是通过许多物质生活的形式来表现的。它是在民众中具有沟通物质生活与精神生活的一种“中介”文化现象。
  作为人类社会生生不息的永恒的伴生物,民俗应该与人类的历史一样古老。说它是“古老文化的遗留物”,它又分明在现代生活中大量而又普遍地存在。搬进新式现代公寓的居民同样有相信“风水”和“照妖镜”之类的现象存在。说它是“文化较低的民族或保留于文明民族中的无学问阶级里的东西”,也不符合事实,在文明程度相当高的美国,至今仍然存在着移民国家所固有的各式各样的民俗,连它的总统也未能免俗。大量事实证明,民俗,是人类的一种基础文化,它是创造雅文化(或者称经典文化)的前提。
  “村茶未必逊醇酒”,“雅”正是由“俗”演变而来的。今天陈列在博物馆里的青铜器、玉器和瓷器,可以算是我们民族文化的精华。然而,在他们诞生的当初,不正是民众手里使用的普通器皿吗?
  如果试图对民俗文化学下一个定义的话,是否可以作这样的表述:
  民俗是沟通民众物质生活和精神生活、反映民间社区的和集体的人群意愿,并主要通过人作为载体进行世代相习和传承的生生不息的文化现象。
  作为以民俗文化为特定研究对象的民俗文化学,它包含这样的本体结构:
  民俗文化学的内涵包括理论(功能与结构)、历史(各个朝代的历史变迁及各种断代史民俗文化研究)和应用(说明当代社会风俗的具体事象)。其外延则主要包括物质生活民俗(衣食住行、生产、商贸等)、精神生活民俗(主要是指观念形态上的信仰、迷信、俗信、崇拜、禁忌等)和社会行为民俗(包括岁时节令、人生仪礼、亲族、家族、社团、游艺竞技、口承文艺等)。
  这种表述和界定与传统的民俗学观点有着明显的区别:
  第一、民俗在本质上是一种与人类社会共始终的文化现象。但它又区别一般意义上的文化,而是独具特点、自成体系的民间文化。
  第二、民俗是在人类社会生活中,作为一种历史发展过程而形成和展开的,是民间社区和集体的人群意愿,并带有类型的和整体的特点。
  第三、民俗具有时间上的传承或变异与空间上的扩布与流行的特点,更多的是通过人作为文化载体来进行传播的,一经俗成,对民众具有普遍的约束力。
  第四、民俗沟通着民众物质生活和精神生活,同时也沟通着传统与现实的联系,具有某种“媒介”的作用。但这种“媒介”并不是被动的简单地沟通,归根到底,民俗仍是精神生活领域里的文化现象,同时对社会物质生活又有巨大的反作用。
  第五、民俗文化学研究范围广,具有很强的综合性。作为一门具体的社会科学,它与经济学、政治学、法律学等一样,都是以社会某一方面的现象为其研究对象,但是,民俗文化学触及到社会生活的各个方面,涉及到民间文化的诸多领域。在当前学科分工越来越精细、越来越专业化的趋势下,民俗文化学则独具一格,自树一帜,要注重综合,注重联系,在研究某种民俗事象时,应把这种民俗事象放在与其他社会现象的联系中加以观察,即综合地分析一种民俗事象与其它事象之间的内在联系。民俗文化学的高度综合的特点,正是这门学科的优点。
  民俗本质上是一种文化,但它又是一种特殊的文化形态。它是从人类社会生活中产生,又回馈到社会生活中去,与现实生活紧密相连,以至于水乳交融,成为社会生活组成部分中的重要“基因”。它是人类意识在心理上的沉淀积累,而这种沉淀积累形成一定的定势,又是如此强烈地渗透在现代人的意识深处。它既是历史传统的因袭,又有现实的基础。民俗文化既会被因袭、流传,也会在流传中演变、消亡和复合。在新的历史时期,在更为广阔的社会背景之下,纵然是再古老的社会,其民俗一方面在传承,另一方面也发生变异,不断地萌生和演绎出新的民俗。
  民俗文化的主体是“人”,人类早期的民俗文化,更深切地流露了人性的本质。例如强烈的**冲动、对死亡的恐惧、对财富和权力的追求、渴望支配世界等。这些民俗文化中的反映,尽管在后来的所谓“文明文化”或“雅文化”的各种表象中,有意无意地被矫饰、掩盖,而这正是民俗文化具有永久魅力的真正源泉。因此,需要提示构成民俗文化这一特质的普遍意义。“民俗文化”作为发自人类最低层的文化现象,与巫术、图腾、原始宗教诸现象关系密切,水乳交融。因为它们都来自人类对生活的追求,是人类各种文化由此发生和发展的基础。国外有一些民俗学家将民俗视为与社会文献为核心的表层文化相对的深层文化、本质文化、一国民族的固有基础文化,也指出了民俗文化在人类文化意识形态中的基石地位,看来是不无道理的。
  注释:
  [1]:萧亭《民俗文化在向我们招手》,载《岭南民俗》杂志1989年2-3期合刊。
  字库未存字注释:
   @①原字为方方下加土
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【原文出处】北京师范大学学报:社科版
【原刊期号】199706
【原刊页号】27~35
【分 类 号】G0
【分 类 名】文化研究
【复印期号】199803
【 标 题】欧美民俗学略说
【 作 者】阎云翔
【内容提要】民俗学是19世纪在欧洲首先创立的学科,在这之前,世界各国对于民俗事象的记录和探讨,都还处在前科学的阶段。但在18到19世纪欧洲浪漫主义和民族主义思潮发展的背景下,民俗学学科异军突起,并将影响传布到美洲和亚洲、非洲,使其成为世界性的学科。因此,对在民俗学的产生和发展起了重要作用的几个欧美国家的民俗学加以了解和评价,对于掌握世界民俗学的发展脉络和估计民俗学发展的未来走势,都是有其积极意义的。
【关 键 词】欧美/民俗学/神话学/遣留物说/人类学派/历史—地理学派
【 正 文】
  18与19世纪之交,席卷欧洲大陆的浪漫主义和民族主义在知识界形成颂扬民间文化,发掘民族精神的新思潮。如同文艺复兴时期人本主义者笔下的“高尚的野蛮人”一样,当时的农民被浪漫主义者赞美为健康素朴的古代文化的传承人,而流传于乡村社会的神话传说、风俗习惯、仪式信仰则被当做幸存的古代文明。“民间”和“民众文化”一时成为最热门的话题。
  当德国的语言学家和英国的古物学家试图为这突然展现出光彩的民间文化作出系统解释时,民俗学便应运而生。在随后的一个多世纪里,德国浪漫主义语言学和英国进化论人类学的影响始终存在,但同时,民俗学在欧美各国的发展也经历了不同的道路,形成各自的特点。本文的描述仅仅限于勾勒德、英、法、美、以及北欧国家民俗学的发展轮廓。
      一、民俗研究的摇篮:德国
  早在18世纪,以赫德尔(Johann Herder,1744~1803)为代表的德国浪漫主义者便谴责现代文明割断了人与自然的联系,并将诗歌变成堆砌辞藻、玩弄形式的智力游戏。他们认为,在古代农民的文化就是整个德意志文化,而民歌则是民族文化最基本也最有生命力的表现形式。拯救德国民族文化,重振民族精神的希望就在于发掘与重建德国的民间文化。
  赫德尔的思想直接影响了德国民俗学的奠基者、著名语言学家格林兄弟。雅格布·格林(Jacob Grimm,1785~1863)和威廉·格林(Wi-lheim Grimm,1786~1859)认为民歌的创作与任何个人无关, 而是民众集体智慧的结晶,是一种无法解释的奇迹。他们进而提出民间诗歌的原始形式是史诗,而史诗又与神话传说关系密切。他们十分重视收集民间口头创作,相继出版《儿童与家庭故事集》(1812~1815)、《德国的传说》(1816~1818)、《德国的神话》(1835)等影响极大的著作。格林兄弟的民俗学研究直接服务于他们重建德国民族文化、抵御当时的法国威胁的政治目的,民族主义和爱国主义是贯穿于他们著作中的一条主线。而格林兄弟坚持民间创作的美学价值必须重视,民间诗歌的美学与民族精神一样重要,也有待重建。
  继格林兄弟之后,德国民俗学最有影响的人物是传播理论倡导者本菲(Theodor Benfey,1809~1881)。不满于盛极一时的比较神话学从神名中推演神话起源的做法,本菲认为民间故事的研究应该从它的传播途径和方式入手。1859年,本菲为他翻译的印度故事集《五卷书》写了长达600多页的导论, 详细描述这些印度故事如何经由阿拉伯世界流传到欧洲的过程,也揭示了古代印欧文化的内在联系。与格林兄弟的“重建民族精神”不同,本菲提供的是一种学术研究方法和理论框架,因此很快在德国、法国和其他欧洲国家学术界产生巨大影响。遗憾的是,本菲的追随者往往将他的理论简单化,一味强调印度起源论,忽视了本菲关于民间故事的美学意义和创作过程的理论。
  19世纪下半叶,欧洲各国民俗学之间的相互影响已经比较明显。即使在本菲理论占据统治地位时,也有民俗学者将目光转向别处。著述甚多的曼哈德特(Wilhelm Mannhardt,1831~1880) 便始终受英国民俗学的影响。他早期的研究接近缪勒的比较神话学,但提出“低级形态神话”的理论;后又追随进化论人类学,收集和分析德国民间习俗信仰中的“古代文化遗留物”,并以对农业生产仪式的研究而著称于世。另一个受外国影响的学者博尔特(Johannes Bolte,1858~1937)采用稍后出现的芬兰历史—地理方法,精心编制了《格林童话索引》。
  梅耶(John Meier,1864~1953)的名字在本世纪德国民俗学的发展中占有十分重要的位置。他潜心研究民歌的创作过程,反对格林兄弟的“集体创作论”,认为“集体创作论”实际上抹杀了民间诗人的创作个性与创造力。历史考查可以证明许多民歌来自个人创作,又在长期流传过程中不断地得到丰富提高,而且其中也不乏文人创作的影响,梅耶的观点被诺曼(Hans Naumann,1885~1951)进一步发挥成民间文化起源的理论,激发了新一代学者极大的兴趣。诺曼的著名观点是“贵族起源论”,即民间文化先是起源于上层社会,后逐渐流传到民间,并失去其原来的贵族文化特征。
  与其它国家相比,德国民俗学起步虽早,但发展并非最快。尽管格林兄弟早在1815年便提议建立民俗学组织,第一个协会柏林民俗学会却迟至1891年才出现。全德民俗学会联盟成立于1904年,在随后将近40年中,梅耶一直是联盟的核心人物。30~40年代,德国纳粹党人利用民俗学作为政治宣传工具,制造所谓纯粹日尔曼人的神话,使德国民俗学进入一个黑暗阶段。民俗学会联盟在二战后重组,并更名为德国民俗学会至今。
  从赫德尔、格林兄弟,直到梅耶和诺曼,德国民俗学中的浪漫主义传统始终存在。民俗学被视为广义上的民间诗学,民间文化的起源、创作过程及其美学意义一直是德国学者研究兴趣之所在。除曼哈德特等少数人外,民俗文化的社会功能未得到德国民俗学者的重视。当然,这与他们多数具有语言学、印度学的背景是分不开的。
      二、民俗学的故乡:英国
  格林兄弟的影响很快越过英吉利海峡,在嗜古成癖的英国古物学者中引起积极反响。这些教养良好的英国绅士对所有年代久远的东西都感兴趣,包括被他们称之为“民间古俗”的民间风俗习惯、仪式信仰、口头创作等等。1846年,古物学者汤姆斯(William Thoms,1803~1885)提议以“民俗学”(folklore)来代替过去关于民俗文化的种种说法。这个自造的英文字由“民众”(folk)和“知识”(lore)拼在一起,既涵盖了丰富多采的民间文化,也比较准确地反映出其属于民间的本质。因此,它很快为多数学者接受,并成为民俗研究这门新兴学科的正式名称。从这个意义上讲,英国堪称为民俗学的故乡。
  在民俗学的新旗帜下,汤姆斯和其他古物学者积极收集民俗文化,出版了许多有关书籍。但他们仍然未脱古物学者的本色,对收集津津乐道,却从未想到系统地解释他们的收藏。严格说来,第一个作出理论贡献的英国民俗学家并非英国人,而是任教牛津大学的德裔语言学家缪勒(Friedrich Max Müller,1823~1900)。 当时争论的难题之一是如何解释西方古典神话中乱伦、残杀等许多不合理的因素。缪勒从希腊诸神的名字中追寻出它们的印度源头,并发现这些神名最初都是对自然现象的比喻。缪勒认为所有印欧语系民族分享一个语言源头,当这些民族分散到世界各地时,古代雅利安语言逐渐演变成许多民族语言。神名的最初含义也被遗忘,后人不得不创造出许多故事来附会解释,于是产生了神话。
  缪勒以“语言疾病说”和“自然神话论”建立起他的比较神话学理论,在英国之外拥有不少追随者。然而,这种抽象、繁琐的语言学解释并不符合英国经验主义学者的胃口。以安德鲁·兰(Andrew Lang,1844~1912)为首的民俗学家从一开始便猛烈抨击缪勒理论的荒谬之处,但却苦于找不到像样的理论来取代它。直到泰勒(Edward Tylor,1832~1917)于1871年出版《原始文化》,比较神话学才算真正遇到克星。
  人类学之父泰勒为英国民俗学者提供了最有力的武器:“万物有灵论”和“遗留物说”。前者论证所谓原始人的不同思维模式,后者则解释了现存的各种奇怪习俗信仰。此外,泰勒关心的是整个人类社会从低级向高级进化的历史,而不是格林兄弟努力重建的“民族精神”。民俗,作为历史的遗留物,也不再具有什么特别珍贵的现代意义,而是应该加以改革的对象。
  以进化论人类学考察民俗事象的社会功能,以“遗留物说”解释现代民俗中的不合理成分,新一代民俗学者将英国民俗学发展为完全不同于德国民俗学的另一传统,其鼎盛标志是被后人誉为“超级强队”的人类学派的出现。人类学派民俗学的代表人物有六位,其中,安德鲁·兰是中国民俗学界最熟悉的。他早年以撰文抨击缪勒的比较神话学和本菲的印度起源论而为人注意,后致力于将泰勒的人类学理论引入民俗学。其代表作包括《习俗与神话》、《巫术与宗教》、《宗教的产生》等。高谟(George Gomme,1853~1916)是六人中组织能力最强者,长期负责成立于1878年的民俗学会的工作。他也最注重民俗学理论的普及,出版过《民俗学手册》(1890)和《作为历史科学的民俗学》(1908)的理论著作。纳特(Alfred Nutt,1856~1912)专长于古代凯尔特文化,应用泰勒和兰的理论解释爱尔兰民俗,并以他拥有的纳特出版社为民俗学书籍的出版提供了最有力的后盾。哈特兰德(Edwin Hartland,1848~1927)在六人中最热衷于人类学理论,并最终转向非洲部落文化的研究。他最有影响的民俗学著作《帕修斯的传说》比较分析了流传于世界各地的有关故事和信仰,被认为是可与《金枝》相比美的百科全书式著作。另外两人克劳德(Edward Clodd,1840~1930)和克劳斯顿(W-illiam Clouston,1843~1896)的名字对于中国读者来说很陌生; 但在当时,他们与兰、高谟等人齐名,同为民俗学界的核心人物。
  除上述六人外,当时的英国民俗学会还吸引了许多优秀人才,特别是几位颇有影响的女民俗学家。高谟夫人(Lady Alice Gomme,1852~1938)研究儿童游戏,为民俗学开辟了新的领域。 柯克斯女士(Marian Cox,1860~1916)的《灰姑娘》(1893)比较分析了318个灰姑娘故事异文及其流变历史,被认为是民间故事研究中的典范之作。她的《民俗学导论》(1895)和伯恩女士(Charlotte Burne )改写的高谟原著《民俗学手册》都曾被介绍入中国,产生过一定影响。此外,弗雷泽(James Frazer,1854~1941)和马雷特(Robert Marett,1866~1943)也是为中国学界熟知的学者,但在当时他们并不属于英国民俗学者的小圈子。实际上,弗雷泽在利物浦大学担任社会人类学教授,而马雷特在牛津大学继任泰勒的人类学讲座,二人的专业也确非民俗学。不管怎样,弗雷泽的巨著《金枝》、《旧约中的民俗》等和马雷特的“前万物有灵论”都为英国民俗学的发展作出过极大贡献。
  兰、纳特、高谟等人在本世纪20年代相继去世,第一次世界大战又使民俗学会的工作陷入停顿状态,英国民俗学史上最辉煌的一章也随之结束。之后,在很长时间内,英国民俗学得不到学术界的尊重,更没有大学设立民俗学专业。直到1960年,利兹大学才开设民间生活研究专业,后在桑德森(Stewart Sanderson)努力之下扩建成一个很小的系。民俗研究的中心已移到北爱尔兰和威尔士的大学和博物馆,但却更名为民间生活研究。
  英国民俗学的特点在于以进化论人类学为理论武器,通过民俗研究探讨人类社会发展的历史阶段。与德国同行不同,英国民俗学者关心的是民俗的社会功能,即使研究民间口头创作也只对其中的古代文化遗留物感兴趣。从汤姆斯到高谟,英国民俗学是由两代天资极高,教养良好的业余爱好者发展起来的。他们中有作家、编辑、出版商、职员、律师和政府官员,但却无人在大学任教。他们以高度热情在业余时间从事民俗研究,却从未尝试过使民俗学进入高等学府的讲坛,更谈不上培养民俗学专业人才。所以,兰、高谟等巨擘一旦过世,英国民俗学便几乎夭折(这一教训给后来的美国学者很大启示,详见下文)。但英国人类学派民俗学在欧洲以外的国家影响很大,其学术传统至今仍可在印度、日本和中国民俗学中发现。
      三、摇摆于两大传统之间的法国
  虽然文学巨匠蒙田和卢梭早就论述过民间诗歌的重要性,但是,一般认为,法国民俗学的第一部著作是福瑞尔(Claude Fauriel,1772~1844)于1824年出版的《现代希腊民歌》。福瑞尔强调这些民歌反映希腊民族精神,是现代的《伊利亚特》。之后,随着格林兄弟等人著作的传入,法国知识界也掀起收集出版民间口头创作的热潮,其重要标志是1858~1859年出版的三卷本《法国民歌》。受德国民俗学影响,法国的民俗学者也将民间诗歌视作民族精神的体现。
  本菲的印度起源说和传播理论的传入使法国民俗学中产生了一个文学派。著名的语言学家帕瑞斯(Gaston Paris,1839~1903)最先应用本菲理论于法国民间文化的研究。他专长于中世纪文学,以对《罗兰之歌》的历史考证而著称。除论证民歌的传播过程之外,他还认为史诗由许多短小民歌组成,而且处于不断的再创造过程中。与帕瑞斯同为文学派民俗学代表人物的还有语言学家休特(Gédéon Huet,1860~1921)和考司昆(Emmanuel Cosquin,1841~1921)。他们都追随本菲的传播理论,认为世界民间故事的源头在印度。考司昆在格林兄弟直接鼓励下开始收集法国民间故事,他出版的《法国传说》被认为是法国的《格林童话集》。稍后,文学派中出现一个本菲理论的反对者,即文学史家柏迪尔(Joseph Bédier,1864~1937)。他于1908~1913年间发表长达2000多页的巨著《史诗传说》,提出史诗与历史之间并无直接联系、《罗兰之歌》产生于11世纪的法国等在当时十分大胆的论断。
  19世纪末期,受正处于鼎盛时期的英国人类学派民俗学的影响,许多法国民俗学者开始以进化论人类学分析解释民俗事象的社会功能,其代表人物是吉纳普(Arnold van Gennep,1873~1957 )和山狄夫(P-ierre Saintyves)。吉纳普本为人类学家,专门研究仪式文化, 发表有《生命礼仪》(1909)和关于澳大利亚土著的专著多种。自1916年出版一部研究法国传说的著作后,他便转向民俗学研究的领域。同英国民俗学者一样,他认为民俗学重建的是人类进化史而不是民族精神,但他更加强调个体的重要性。针对法国文学派民俗学局限于文献考据的弱点,他提出民俗学是一种研究民间习俗与民俗生活方式的科学,必须建筑在实地调查的基础上。吉纳普晚年的多卷本《当代法国民俗》和其它理论著作已成为民俗学经典。
  与吉纳普齐名的山狄夫也是英国人类学派民俗学的忠实追随者。他著述极多,且着重于宗教巫术等信仰民俗的研究,因此被称为法国的弗雷泽。与吉纳普不同的是,山狄夫将民俗学定义为心理科学,民俗研究展示的是人类心理的自然进化历史。他关于民间巫术的研究扩展了民俗学领域,也修正并丰富了弗雷泽的巫术理论。他的多卷本童话研究则遵循安德鲁·兰的模式,从民间故事中分析古代信仰习俗的遗留物。在理论方面,他于1936年发表的《民俗学概论》影响很大,是法国民俗学第二阶段的代表作之一。
  法国的人类学派随着吉纳普和山狄夫的逝世而被新一代民俗学者所取代。有意思的是,后者又一次转向德国民俗学理论,以文本分析为主,强调民俗文化的美学意义和创作过程。代表这一新趋势的克埃劳特(Patrice Coirault)受梅耶和诺曼的影响,研究民间文化的创作过程。他的贡献在于修改了诺曼的“贵族起源论”,提出民间诗歌与文人创作,民歌的创作与再创作实际上是一个不可分开的连续互动过程。
  新比较神话学的倡导者迪梅齐尔(George Dumézil )是当代法国民俗学最有影响的人物之一。同缪勒和本菲一样,迪梅齐尔也是印欧学专家,也以古代印度神话作为构筑理论体系的基础。不同的是,他将英国的功能学派人类学和法国的迪尔凯姆社会学理论引入他的神话学研究,从对神话系统的结构分析入手,揭示语言、神话,与社会组织之间的相互关系。他最著名的理论是“三功能论”,即认为古代印度神话分成社会伦理、战争、生产三个功能层次,各有不同的神来表现。类似的三功能模式又可以在阿拉伯,希腊,北欧神话中发现,由此也再一次显示出印欧大陆文化的内在联系。
      四、民族主义与民俗学:北欧诸国
  民俗学在北欧(特别是芬兰)是民族主义运动的孪生兄弟;在学科建设方面,民俗学无论在芬兰还是在瑞典、丹麦、挪威都享有较高学术地位,而且得到政府的大力支持。
  芬兰的民俗学研究远远早于现在的芬兰共和国的历史。更重要的是,民俗学在教育国民、争取芬兰独立的运动中起到了非常关键的作用。所以,民俗学在芬兰被尊为国学,其发展史大体可以分为四个阶段。
  从18世纪到19世纪30年代是芬兰民俗学的蕴育期。芬兰本是由古代游牧部落定居后形成的国家,在12世纪到14世纪期间被瑞典人征服并被迫接受基督教文化;后又于1809年被割让给俄国,直到1917年才成为完全独立的共和国。芬兰知识分子有意识地利用民俗研究来启迪民族精神的努力始于历史学家波桑(Henrik Porthan )的《芬兰诗歌研究》(1766~1778)。 虽然波桑和其他早期学者仅仅依靠文献记载来研究民间口头创作,猜想和虚构的成分很大;但他们的工作唤起芬兰社会对于民间文化的重视,为民俗学的发展奠定了坚实基础。
  第二阶段(1835~1862)以芬兰民俗学之父隆诺特(Elias L@①nnrot,1802~1884)的杰出贡献为标志。与波桑等书斋学者不同, 隆诺特以医务官身份长期生活在乡村社会,亲自收集民间流传的故事诗歌。他最大的贡献是收集出版了芬兰史诗《卡勒瓦拉》(1835)。后继者发现隆诺特将他从不同地方收集到的许多短歌合并在一起,编成史诗《卡勒瓦拉》,就像《格林童话集》一样,有太多的加工整理成分。尽管如此,隆诺特的实地调查和他出版《卡勒瓦拉》的历史功绩还是无论如何强调也不过分的。在随后的半个多世纪里,《卡勒瓦拉》不仅极大地振奋了芬兰人的民族精神,也成为民俗学的立身之本。
  芬兰民俗学史的第三阶段也可称为科隆时代,即科隆父子在赫尔辛基大学执教的66年(1862~1928)。在此期间,以科隆父子为代表的民俗学家使芬兰成为世界民俗学研究的中心,并创造了著名的芬兰历史地理方法。尤利斯·科隆(Julius Krohn,1835~1888)自1862年起在赫尔辛基大学教授文学史和语言学,他发明了通过比较一首民歌之许多异文,将民歌异文分解成母题,分析这些母题的分布状况和历史变迁,最后确定该民歌之历史的方法。这便是芬兰历史地理方法的雏形。此外,他还积极鼓励芬兰民俗学者扩展其研究领域,研究民间故事传说,习俗信仰等所有民俗事象。
  老科隆去世后,他的儿子卡尔·科隆(Kaarle Krohn,1863~1933)被赫尔辛基大学聘用继承父业,并在1898年成为世界上第一位在著名大学中担任民俗学专业教授的学者。卡尔·科隆最重要的贡献包括整理发表了他父亲晚年的重要著作,致力于发展历史地理方法论,创建了世界上最好的民俗档案馆和著名的《世界民俗学家通讯》,使田野作业方法在芬兰民俗学中制度化,还培养出许多优秀的民俗学家。卡尔·科隆于1926年发表的《民俗学方法论》系统阐述了芬兰历史地理研究方法,被认为是他最重要的理论著作。
  与卡尔·科隆同时发展了芬兰历史地理方法的阿尔涅(Antti Aar-ne,1867~1925),本为中学教员。与多数同时代学者不同,阿尔涅从一开始就将注意力集中于《卡勒瓦拉》之外的民俗事象,特别是民间故事的结构分析。他最著名的贡献是《民间故事类型索引》(1908,1913)。经美国学者汤普逊增订之后,这本索引工具书便成为民俗学中的经典,而A—T分类法也成为全世界民俗学者必须掌握的分析工具。
  经过几代民俗学者的努力,芬兰几所重点大学都设有民俗学专业,中小学则设有《卡勒瓦拉》必修课。芬兰的民俗档案馆、民俗博物馆、民俗村都具世界一流水平,并得到政府的大力支持。继卡尔·科隆与阿尔涅之后,哈维欧(Martii Haavio)和库司(Martii Kuusi) 等一批优秀民俗学家致力于使民俗学专业化,并取得很大成就。到50~60年代时,芬兰民俗学已成为世界民俗学中的楷模,芬兰历史地理方法之影响遍及西欧北美,而赫尔辛基已成为世界民俗学者心目中的民俗学圣地。
  瑞典、丹麦和挪威的民俗学比芬兰要晚大约半个多世纪,严肃和具规模的收集活动开始于19世纪40年代。但同芬兰情况类似,民俗学在这三个北欧小国的发展也与民族主义紧密相联,并为政府所支持。早期著名的民俗学家包括瑞典的希尔顿—卡维留斯(G.O.Hyltén- Cavallius,1818~1889)、丹麦的格兰维格(Svend Grundtvig,1824~1883)、和挪威的巴格(Sophus Bugge,1833~1907)。他们的主要贡献在于收集民俗文化,唤起社会和学术界对民俗研究的重视,并为民俗学进入大学铺平了道路。有意思的是北欧三国第二代著名民俗学家的博士论**以民俗学为题,随后也都在主要大学担任民俗学教授。例如,丹麦的奥瑞克(Axal Olrik,1864~1917)是哥本哈根大学民俗学教授,挪威的莫尔(Moltke Moe,1859~1913)和里斯特尔(Knut Liestl,1881~1952)相继担任奥斯陆大学民俗学专业教授,瑞典的塞多(Carl von Sydow,1878~1952)更以其杰出成就使民俗学在伦德大学获得讲座教席的殊荣。就研究方向而言,北欧民俗学家中最优秀的人物往往对民俗事象(特别是口头创作)的美学意义很感兴趣,在民间故事的创作过程的研究方面颇有成就。其著名代表有奥瑞克和塞多。此外,塞多对芬兰历史地理方法论一直持批评态度。当然,这也并不能改变芬兰方法的巨大影响,真正的挑战要等到70年代之后新兴的美国民俗学才能提出。
  除发展大学教育之外,北欧民俗学的另一显著特点是档案馆与博物馆起了很大作用。瑞典的北方博物馆,挪威的北欧博物馆,丹麦的民俗档案馆实际上都起着民俗学运动中心机构的作用。除国立的档案馆、博物馆之外,在许多省份还有地方性的机构。它们的功能不仅仅是收集与保存资料,还包括为研究人员提供人力物力资源和直接卷入具体的科研项目,如定期进行民俗学问卷调查。由于一些著名的民俗学家本人就是档案馆和博物馆的雇员,这些地方实际上具有民俗学研究机构的功能。
      五、学科建设的典范:美国
  同其它国家一样,美国民俗学也是从民俗爱好者的零星收集工作起步的;但不同的是,美国民俗学很快便以大学为基地发展,美国民俗学者更是有意识地从事学科建设。几代人努力的结果使美国民俗学在70年代后迅速发展成为世界民俗学新的中心。
  美国民俗学民展史大约可以分为五个阶段。1857~1858年,哈佛大学英语教授柴尔德(Francis Child,1825~1896) 出版八卷本《英格兰与苏格兰叙事民谣》,标志着早期民间文学收集的最重要成就。柴尔德本人深受丹麦学者格兰维格影响,一生致力于收集民谣和其它民间口头创作,并使哈佛大学成为美国早期民俗学的基地。纽厄尔(WilliamNewell,1839~1906)是美国著名民俗学者中唯一未在大学任教的英国式绅士学者。他长期收集和研究儿童游戏,出版《美国儿歌与游戏》一书。他最大的贡献是参照英国经验发起筹建了美国民俗学会(1888)。纽厄尔的财富和闲暇时间使他能够以全部经历从事民俗学会的工作。尽管只任过一任主席,但他实际上一直是学会核心人物,并长期编辑《美国民俗学杂志》。在此阶段,英国民俗学被视为楷模,但同时纽厄尔与柴尔德都强调民俗就是口头传承文化,与物质文化、社会组织等无关。
  进入20世纪后,鲍阿斯(Franz Boas,1858~1942)及其弟子相继担任民俗学会主席,美国民俗学进入以人类学理论为主导的第二阶段。其研究对象也从欧洲移民的口头文化转向美国印地安人的部落文化;口头创作的垄断地位被人类学家所关心的社会组织、物质文化等替代。但鲍阿斯提倡的实证主义精神和长期田野调查的方法为美国民俗学输入了新的血液。
  即使在人类学理论统治民俗学时,柴尔德所创建的哈佛学派也并未受影响。其杰出代表人物基特里奇(George Kittredge,1860~1941)长期任哈佛英语系教授,编排整理了柴尔德所收集的叙事民谣,出版过《英国与新英格兰地区的巫术》等多种专著。在基特里奇的积极建议和指导下,不少博士研究生的论文均与民俗学有关,而其中的两位很快便成为世界知名的民俗学家,并使美国民俗学进入第三阶段。
  汤普逊(Stith Thompson,1885~1976)于1912年进入哈佛大学英语系攻读博士学位,接受导师基特里奇的建议,以《北美印地安人中的欧洲故事类型》作为论文课题(1919年出版),并从此确定了他一生的学术研究方向。汤普逊在民俗学理论方面的最大贡献是发展和完善了故事分类法,为民间文学研究奠定了科学基础。1928年,汤普逊出版他翻译和改写过的阿尔涅《民间故事类型》,1932~1937年,发表他的六卷本《民间文学母题索引》。1946年,他的《民间故事》出版并很快成为民俗学经典。显而易见,芬兰历史地理方法对汤普逊的影响是很大的。但更重要的是,汤普逊一贯致力于鼓励在世界范围内进行比较研究,并试图以他的几本索引为这种研究提供科学工具。
  汤普逊在美国民俗学史上的崇高地位与他杰出的组织能力和学科建设成就分不开。自1922年受聘于印地安纳大学后,他便努力使民俗学在大学内赢得一席之地。1942年,他发起成立民俗学者暑期研究班,并于1949年建立了美国第一个可授博士学位的民俗学专业。与此同时,他又在印地安纳大学筹建了独立的民俗学图书馆,出版民俗学丛书,逐渐使印地安纳大学成为新的民俗学研究中心。
  汤普逊的哈佛同学泰勒(Archer Taylor,1890~1973) 本为德语专业研究生,也是受基特里奇影响,以德国文学中的民间史诗作为博士论文题材,由此走上民俗学研究之途。泰勒先后在华盛顿大学、芝加哥大学和加州大学伯克利分校执教德国文学,但始终以民间口头创作作为他的研究重点。他专长于使用芬兰历史地理方法分析民间故事和叙事民谣,并以其关于民间谜语和谚语法的研究成为与汤普逊齐名的民俗学大家。早在任芝大德语系主任期间,泰勒便努力使民俗学成为该系博士班必修的五个专业之一。转到加大伯克利分校后,他又与当时仍很活跃的著名人类学家克鲁伯(Alfred Kroeber)和罗威(Robert Lowie)等一起将民俗学专业介绍入大学的基本课程。
  虽然美国民俗学的发韧可以一直上溯到19世纪中叶,但也有人认为它作为一门真正独立的学科开始于1950年,它的创始人既非柴尔德也非纽厄尔,而是道尔逊(Richard Dorson,1916~1981)。这无疑是一种夸张的说法。但是,美国民俗学的确是在道尔逊的苦心经营之下才逐渐摆脱人类学和欧洲民俗学的影响,成为当今世界民俗学中最为活跃也最有实力的一支队伍。
  有意思的是,道尔逊也毕业于哈佛大学,但是,与汤普逊和泰勒不同,道尔逊在哈佛并没有遇到民俗学研究方面的伯乐。经过一段徘徊,道尔逊于1944年接受密执安州立大学的聘请,在接下来的13年内出版了六种民俗学专著和60多篇论文,使自己成为美国最优秀的民俗学家之一。在此期间,道尔逊发现美国民俗学存在着严重危机:既没有自己的“祖先”,也没有自己的理论,不过是人类学中一个无足轻重的附庸而已。为寻求可能的出路,有着历史学博士学位的道尔逊一头扎进英国各大图书馆去潜心研究19世纪下半叶英国人类学派民俗学的辉煌历史,得出必须通过大学发展民俗学的结论,并于1968年出版了长达400 多页的《英国民俗学史》。道尔逊在民俗研究方面著述极多,包括《美国民俗学》、《美国地方民俗》、《美国民俗与历史学家》等。他还努力发展“新大陆民俗理论”,认为美洲各国民俗皆产生于多种族多文化的互动过程之中,因此不能生搬硬套欧洲民俗学理论。
  1957年,道尔逊受聘接替汤普逊担任印地安纳大学民俗学教授,以实现他多年的宏愿——将美国民俗学建设成民办一流水平的专业。他将汤普逊创建的暑期民俗学研究班改建成实体性研究机构,将民俗学专业扩建成独立的系,并出版发行《民俗学研究所季刊》。他从一开始便致力于民俗学人才的培养,特别是博士生的培养,到70年代中期,在他直接指导下成为民俗学专业骨干者便达40多人,其中包括后来成为美国民俗学顶梁人物的丹迪斯(Alan Dundes)、本-阿莫斯(Dan Ben—Amos)、亚伯拉罕(Roger Abrahams)、乔治斯(Rober Georges)、鲍曼(Richard Bauman)、和戈登斯坦(Renreth Goldstein)等人。 此外,为改变美国民俗学的相对闭塞状态,道尔逊还努力促进美国与欧洲各国民俗学界的交流,组织发表了许多介绍欧洲民俗学历史和理论的文章,在60年代末破天荒地掀起一次小小的学术史研究GC。
  相继毕业于60年代并拥有民俗学博士学位的丹迪斯、本-阿莫斯等一批学者的崛起,标志着美国民俗学进入了一个百家争鸣、各派争雄的新阶段。综合英国、德国民俗学两大传统,美国民俗学的研究范围包括口头创作、社会生活习俗、物质文化和民间艺术四个主要领域。功能学派人类学、芬兰历史地理方法、分析心理学、结构主义等外国理论均在美国民俗学界内占有一定地位;同时,帕瑞(Milman Parry)和洛德(Albert Lord )的故事程式理论与本-阿莫斯等人提倡的情景研究理论则是地道的美国土产。后者强调长期的田野调查,借鉴人类学、社会学、心理学理论,将研究对象置于社会情境之中进行分析,颇有成效,已成为自70年代后最有影响的理论流派。
  1972年,道尔逊曾提出每一所大学都要有一位持有民俗学博士学位的教授的理想目标。从过去20年的发展史看,美国民俗学正在朝着这个目标稳步前进。据1986年的一次调查,美国共有509 所大学开设民俗学课程;81%的民俗学教员拥有博士学位;其中拥有民俗学博士学位的教员78位,硕士学位的9位;可授民俗学博士学位的大学已增加到6所,另有10所大学可授予硕士学位。在这个意义上讲,美国民俗学的中心已既非哈佛也不再是印地安纳,实际上,中心已不复存在;代之而起的是各有千秋的数个一流研究机构和民俗学系。对比英国民俗学兴起与衰落的短暂历史,美国民俗学在学科建设方面无疑是个非常成功的例子。
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【作者简介】作者 美国加州大学人类学系教师
【参考文献】
  主要参考文献
  〔1〕道尔逊编:《外国民俗学研究》, 印地安纳大学出版社1961年版。(Richard Dorson[edite], Folklore Research around theWorld: A North American Point of View, Bloomington: Indiana U-niversity Press, 1961)
  〔2〕道尔逊:《英国民俗学史》,芝加哥大学出版社1968年版。(Richard Dorson, The British Folklorists: A History, Chicago: University of Chicago Press, 1968)
  〔3〕克齐拉:《欧洲民俗学史》,麦克丹纽尔[英译], 人类问题研究所,1981年。(Giuseppe Cocchiara, The History of Folklo-re in Europe, translated by John McDaniel, Philadelphia: Inst-itute for the Study of Human Issues, 1981)
  〔4〕斯特贝克编:《北欧著名民俗学家》, 斯堪的纳维亚大学出版社1971年版。( Dag Str@①mb@②ck[ edite] ,  LeadingFolklorists of the North, Oslo: Scandinavian Uninersity Books, 1971)
  〔5 〕贝克:《美国和加拿大高等学校中的民俗学与民间生活研究》,载《美国民俗学杂志》1986年第99卷第1期。(Ronald Baker, "F-olklore and Folklife Studies in American and Canadian Colleges and Universities", Journal of American Folklore, 99[@③50~74, 1986]
  〔6〕桑德森与埃文思:《民俗学在英国的学术地位》, 载《民俗学研究所杂志》1970年第7卷2~3期。(Stewart Sanderson and E. E-styn Evans, "The Academic Status of folklore in Britain", Jou-rnal of the Folklore Institute, 7[2~3]: 101~109,1970)
  〔7〕海尔福斯:《德国民俗学会简介》, 载《民俗学研究所杂志》1968年第5卷2~3期。(Gerhard Heifurth, "The Deutsche Gesell-schaft für Volkskunde: Its History, Significance, and Object-ives", Journal of the Folklore Institute, 5 [2~3]: 241~248, 1968)
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【原文出处】民族艺术
【原刊地名】南宁
【原刊期号】199802
【原刊页号】30~31
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】199808
【 标 题】文学研究与民俗学方法
【 作 者】钟敬文
【作者简介】钟敬文:男,1902年生,著名民俗学家,博士生导师,北京师大中文系教授。邮编:100875
【 正 文】
  过去有一个时期,把文学理论的评论搞得过于狭窄,好像文学评论者对文学作品,只是执行法官的任务。这是特定历史时期的特殊情况,对这个问题现在也还可以研究。要知道,真正的艺术产品不是普通的东西。如果把文学艺术品仅仅当做思想资料来处理,那也是狭隘的。因为,艺术的内涵,远远超过思想。艺术品里固然有思想,这勿庸置疑;但是,它还有感情,还有专门的艺术象征等其他方面的性质。所以,对待这个问题,这些年来,大家既然都多少有些认识,那就应该继续本着解放思想、实事求是的精神,打开眼界,给加强它、发展它,辟出一席之地。
  再次,我们的指导思想是马克思主义。但马克思主义是一个开放的理论体系,是可以发展的。中国改革开放以后,在经济政治战线,它也正在被加以发展。我认为,这个原则,对文学评论界同样适用。就是说,对那些有益于马克思主义文艺理论的发展、丰富和强化的其他理论与方法,也应该为我们所适当地吸收。只要它们对我们理解和阐释文学现象的确有帮助,我们就应该实事求是地予以借鉴。
  在这里,我想应该提出增加民俗学研究的新视角的问题。我是搞民俗学的,提出这个建议,难免有卖菜翁说菜好之嫌,但我不是这个意思。我是很客观地考虑如何开拓文学理论的阵地的。就此而言,我认为,民俗学,也是一种视野,一种方法。
  文学与民俗的联系很自然。因为文学作品是用人的生活的形象来表达思想感情和传达真理的。而民族的民俗正是同人们的生活发生着最密切关系的文化事象。我经常打一个比方:人们生活在民俗里,好像鱼儿生活在水里。没有民俗,也就没有了人们的生活方式。因此,文学要表现人,表现人的关系、人的事情和人的思想感情,就离不开与之密切相关的人们的生活方式,即民俗。这个道理说起来很简单,但在传统学界,把民俗学的视野、或民俗学的方法引进文学评论、或文学研究的,还是比较少的。一些作家曾选用民俗做素材进行创作,如老舍先生的京味小说,鲁迅先生的绍兴味作品等,民俗曾使他们的创作个性大为生色。我同样相信,如果文学评论家们也具有这方面的视野,那他们的研究,在说明文学艺术的境界上就会有所开拓,甚至还可能启发其他一些创造性的思维。
  从我国的文学史来看,将民俗学的视角应用在文学鉴赏和文学评论上,也确实是大有可为的。例如,六朝的志怪小说,多数是神话传说和民间故事的简单记录。唐传奇中的许多传世之作,也取材于民间。至于元杂剧的代表作之一——关汉卿的《窦娥冤》,其母题原型即汉代传说东海孝妇,我也在以前撰写的文章中多次提到过。所以,依我看,一个文学理论的研究者,缺乏民俗学的知识,那他对这类作品的理解就不免肤浅,至少是不完整的。相反,具备了民俗学的眼光,那他的评论发言就增加了份量。在英国,象莎士比亚这样伟大的剧作家,仅研究他的著作据说就可以建一个图书馆,但是,就我所知道的,从民俗学的角度来研究他的,西方人也有,东方人也有。而我们对自己民族文学史上的屈原和杜甫这样的诗人,还没有从民俗学的角度去探索,这不能不说是一种遗憾。
  我个人曾设想进行这方面的尝试。我记得,我年轻的时代在杭州,很喜欢看李商隐的诗。李诗中采用了不少神话传说的典故,我想就此写一本书,后来因为事忙,没有写成,不过,至今回想,这个动机还是有道理的。因为,既使像李商隐这样被认为是唯美派的诗人,其作品里还是有很多同民俗文化相关的东西,何况历代其他诗人文学家的作品呢?所以,我觉得,现在的文学研究,既然路子很宽,应该有同志从民俗学的方面开辟一块领域。我真心地期待着。他们由此能够获得一些意想不到的新成果,也说不定。
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