打印

【微信公号】辽大民俗学微信公众号发文连载(持续更新)

本主题由 cfngroup 于 2017-9-27 08:12 设置高亮

【学术讲座】张举文教授 | 民俗认同与文化自愈机制(12.23)

        2017年11月22日星期五下午,辽宁大学文学院邀请美国崴涞大学东亚系主任、亚洲研究中心教授、美国民俗学会执行理事、美国西部民俗学会副会长、《美国研究百科全书》理事、北京师范大学社会学院兼职教授张举文在文华楼223会议室做了题为“民俗认同与文化自愈机制”的精彩讲座。辽宁大学文学院民俗学教研室周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业多位老师及民俗学专业硕士研究生参加了此次讲座。讲座由周福岩教授主持。

        在讲座中,张举文教授分析了民俗认同与文化自愈的内在联系。讲座开始,张举文教授提出民俗学研究归根到底是在研究认同的问题,进一步引出了民族认同与个体认同的问题。随后,张教授分析了民俗认同与传统机制的联系,通过生动有趣的案例介绍了传统机制中核心符号与随机符号的运用,以及传承机制、发展机制与自愈机制中的一二三哲学, 紧接着,张教授阐释了传承机制与文化自愈机制的关系以及对民俗研究的启示,指出传承中的“病”与“药方”。最后,在提问环节,同学们踊跃分享对讲座的理解,提出困惑,与张举文教授进行进一步的探讨和交流。

        在讲座中,张举文教授分析了民俗认同与文化自愈的内在联系。讲座开始,张举文教授提出民俗学研究归根到底是在研究认同的问题,进一步引出了民族认同与个体认同的问题。随后,张教授分析了民俗认同与传统机制的联系,通过生动有趣的案例介绍了传统机制中核心符号与随机符号的运用,以及传承机制、发展机制与自愈机制中的一二三哲学, 紧接着,张教授阐释了传承机制与文化自愈机制的关系以及对民俗研究的启示,指出传承中的“病”与“药方”。最后,在提问环节,同学们踊跃分享对讲座的理解,提出困惑,与张举文教授进行进一步的探讨和交流。

撰        稿:王静文
图文编辑:杨乐乐
原文链接:
http://mp.weixin.qq.com/s/TNyttE1J2z4rlBTABQNnMA





[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:21 编辑 ]

TOP

【学生课堂】蒲河故事会 | 乌镇水阁的故事(12.26)

蒲河故事会


乌镇水阁的故事
       老师同学大家好。我是来自15级中文1班的沈莉,今天我想带领大家走进我的故乡——也是许多人的梦里水乡,浙江乌镇。
       都说江南是中国的乡愁,那么乌镇就是江南的愁乡。和许多江南水乡小镇一样,乌镇的街道、民居皆沿溪、河而建,正所谓“枕水江南”。乌镇与众不同的是沿河的民居有一部分延伸至河面,下面用木桩或石柱打在河床中,上架横梁,搁上木板,人称“水阁”,这是乌镇所特有的风貌,乌镇居民就这样世代伴水而生,枕水而眠。为何乌镇会有水阁,这啊,还得从一场官司谈起。
       乌镇的浮谰桥附近靠下岸河边,有一家豆腐店。只有一间门面,开间又小,一副磨豆腐的石磨子和一只浸黄豆的七石缸一摆,店里就转不过身子。豆腐店的老板准备将店面扩大一点。他想,前面是大街,伸展不出去,左右是别家的店堂,扩张不开来。想来想去,还是向后边河面上发展合适,于是,他就在店背后河床上打了几根木桩,架上横梁,梁上钉几块板,盖起一个小阁楼,把一只浸黄豆的七石缸和一些零碎东西移放到那里。这样,店堂间就宽舒多了。
小镇上消息传得特别快。豆腐店老板的阁楼刚搭好,镇上的巡检官就派差人来查问了。他警告说:“这是官河!官府早已通告,不准私占河面,限你三天之内拆除,不然就送官查办!”
       一听说送官查办,豆腐店老板慌了神,唉,这可怎么办呢?他想到啊,本街有个穷秀才,常来店里买豆腐,平时有点交情,就去找他商量。这秀才姓张,虽然家道贫寒,为人倒很耿直。张秀才听了诉说后,心中愤愤不平。他吩咐豆腐店倌说:“你不要怕,去跟官府讲道理。我替你写张纸条,官府如来传你过堂,你就说你没有罪,并将这张纸条递给他看。”
       三天后,差人见豆腐店老板的水阁还没有拆掉,就传他去见巡检老爷。
       巡检老爷惊堂木一拍,喊道:“ 你私自占用官河,阻碍交通,船只难行,该当何罪?”
       豆腐店老板答道:“小人没有罪,不相信请老爷查看。”说着,就将张秀才写好的那张纸头呈了上去。
       巡检老爷接过指头一看,顿时眉头打结,哑口无言。最后只好判豆腐店倌无罪,放他回去。
       为啥巡检老爷见了那张纸头以后,就放了豆腐店倌呢?原来当时乌镇那条市河比较狭窄,只能通过两只船。为此,县衙曾出过通告,禁止占用官河。但豆腐店倌所在的乌镇南栅浮谰桥附近的市河,比其他地方要宽阔,五六只船也可并行,即使搭出一些水阁,并不碍事。而在北花桥附近,本来河面就窄,巡检老爷为了停靠官船,筑起了很宽的石帮岸,使河面窄得连两只船也难以通过。张秀才在纸上写的是:“民占官河,五船并行;官占官河,两船难行。谁碍交通?老爷自明。”巡检老爷一看,自知理亏,心想如果硬给豆腐店老板治罪,闹到县衙里去,自己也没好处,所以只好判豆腐店这个老板啊,无罪咧。
       从此以后,乌镇的老百姓们为拓展自家的空间,河面上的“水阁”就慢慢多起来了,成为一道独特的乌镇风景景。碧水蜿蜒,小桥流影,橹声咿呀中看水阁画卷般在眼前徐徐展开,看水乡人在水阁中起居住行,听古镇人乡音叫唤此起彼伏,乌镇的水阁正以它独特的韵味受到越来越多的人的喜爱。
(图片来源于网络)


蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

欢迎供稿、提供音频,请关注公众号,直接在后台留言。

“蒲河故事会”指导教师:隋丽




主播介绍:
沈莉,15级中文1班,一个融化在北方的南方姑娘,爱文字更爱一起品味文字的知己,爱民俗更爱一起领略民俗的彼此,渴求一泓清泉,去澄澈杂乱与尘霾,我心怀一段诚挚,去感谢相遇与真诚。
图文编辑:王鹤铮
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/GknaOJxVcUTYlqN8WhqfMA


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:22 编辑 ]

TOP

【学术研究】江帆 | 谁在叙事 为何叙事 如何叙事:“非遗”保护的田野立论与概念拓展

摘  要:近年来的民间文学类非物质文化遗产保护田野实践,从不同维度展现了民间文学类文化遗产的复杂样态,以往使用的“传承人”、“语境”、“文本生产”等被建构出来用以学术表述的概念,已难覆盖研究对象,不具有永恒的意义。本文认为,应该对近年来的相关田野实践与学术发现予以充分关注,将这一文化事象所呈现出的多层次、多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点纳入当下的学术参照与研究框架,以推动相关研究更接近事实本身。
关键词:传承人   语境   文本生产   概念拓展

       近年来,在“非遗”助推下,我国的民间文学类非物质文化遗产保护与研究取得了很大进展。与此同时,这类文化遗产保护的田野实践也向学术界提出了一些亟待明晰且具有学理意义的新问题,诸如“传承人”、“语境”、“文本生产”等民间文学研究领域经常使用的基本概念,在其内涵与外延方面,近年来都已呈现出某些拓展与变化。其所构成的冲击与挑战,已程度不同地影响到我们对民间文学类文化遗产的认知与判断。

        本文立足于辽宁省6个列入国家级和省级保护视域的民间文学类文化遗产保护的田野实践,以一种“田野视角”, 围绕当下非遗保护中“谁在叙事”、“为何叙事”、“如何叙事”等问题,结合这类文化遗产在其本体的“生活世界”中相对“自然显现”的样态,就这些概念何以会发生拓展与变化提出思考与立论。


一、本文举要的辽宁省6个民间文学类非遗项目的基本情况

        截止2013年年底,辽宁省共有国家级、省级民间文学类非遗项目16项,本文以下选取的系此中影响较大且具有代表性的6个项目。

1、谭振山民间故事:入选第一批国家级非物质文化遗产名录,谭振山(1925—2011),男,汉族,农民,小学四年文化,讲述故事1062则,目前已全部摄像、录音,采录完毕,已出版《谭振山故事精选》、《谭振山及其讲述故事》2卷,全集待出,谭振山为该项目国家级传承人;

2、古渔雁民间故事:入选第一批国家级非物质文化遗产名录,代表性传承人刘则亭(1944—),男,汉族,文化站长,小学四年文化,可讲述500余则古渔雁故事,已出版《古渔雁民间故事精选》,刘则亭为该项目国家级传承人;

3、辽东满族民间故事:入选第二批国家级非物质文化遗产名录,2008年7月,辽宁省民间文艺家协会会同辽宁大学民俗学专业师生28人,组成6个采录组,分赴辽宁东部满族聚集地区进行采录,整理出版《满族民间故事·辽东卷》上、中、下三卷,爱新觉罗·庆凯、崔勇为该项目的国家级传承人;

4、何钧佑锡伯族民间故事:入选第三批国家级非物质文化遗产名录,何钧佑(1924—2012),其家族祖辈传承有多部反映锡伯族先民社会生活的长篇叙事,自2008年起,沈阳市于洪区文化馆会同辽宁大学民俗学专业师生,历时4年,以摄像、录音设备,采录、整理了何钧佑老人讲述的《喜利妈妈西征英雄传奇》、《海尔堪大神传奇》、《檀石槐统一鲜卑》等8部作品,计100余万字,出版四卷本《何钧佑锡伯族长篇故事全集》,何钧佑本人获评国家级传承人,因在公示期间离世而自动撤名;

5、杨久清民间故事:入选第二批辽宁省非物质文化遗产名录,杨久清(1919—),男,回族,农民,小学二年文化,可讲述故事千余则,已摄像、录音、采录998则,《杨久清民间故事全集》待出,杨久清获评省级传承人;

6、王树铮民间故事:入选第四批辽宁省非物质文化遗产名录,王树铮(1928—),男,汉族,乡村教师,高中文化,可讲述故事500余则,已全部由其亲属以文字记录形式采录下来,新民市文化馆会同辽宁大学采录组录音采录120则,出版《王树铮民间故事》,王树铮获评省级传承人。

       基于对上述个案的田野考察,参照美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里和芬兰民俗学家劳里·航柯等学者对口头诗歌文本类型的界定,从创编、演述、接受三个方面考量,对这6个民间文学类项目的特质与属性可做出一些基本判断,列简表如下:



       上述6个项目所涉及的代表性传承人如谭振山、杨久清、王树铮、刘则亭以及满族民间文学项目中的故事家,笔者在20世纪80 年代即已结识,对这些传承人及其讲述活动、个人生活史都比较熟悉。此中唯何钧佑老人结识较晚,自2008年发现这一线索后,本人便一直指导并参与对其家族承传的锡伯族长篇叙事的调查、采录与研究工作,对此项目及传承人也比较了解。

二、谁在叙事——关于“传承人”的田野立论与概念拓展

       早在20 世纪30年代,面对工业革命对西方社会生活的快速渗入,德国文艺批评家、哲学家本雅明在其著名的《讲故事的人》一文中便慨叹:“讲故事这门艺术已是日薄西山”;“讲故事缓缓地隐退,变成某种古代遗风”。本雅明对西方社会民间叙事走向衰竭的慨叹具有预言的意味,真实地道出了60年后中国民间文学类文化遗产的境遇。
       据统计,在20世纪80年代进行的全国性民间文学普查中,我国各地发现的民间故事家多达9900多人(1986)。而仅辽宁省,1987年的统计数据是境内发现能讲述百则以上的故事家112人,此中的佼佼者如金德顺、李马氏、李成明、佟凤乙、谭振山、武德胜、李占春、姜淑珍、石雅茹、何忠良、杨久清、薛天智、王树铮、白清桂、彭永发、赵福臣、洪福来、查树元、爱新觉罗•庆凯、富察德生等,每人都能讲述数百则以上的故事,他们讲述的精彩故事,大都被收录到辽宁省各级民间文学集成卷本中,同时还编印出版故事家专辑14部。可以说,在20世纪80年代之前,各种样态的民间叙事活动作为一种生活文化,在辽宁城乡基本上还都处于一种“自在状态”。


       倏忽间30年过去了,当下进行的民间文学类非物质文化遗产保护,却不得不面对这样的事实:历经三十载的社会变迁,人生起伏,当年的故事家群体无论其整体置身的社会环境,还是个体的生存状态,都发生了极大的变化,一些赫赫有名的故事家陆续离世,他们所乐道的那些承传千载、脍炙人口的故事也人去歌歇,像风一样地散去了。如今,当我们把目光再次投向田野,今日的辽沈大地,是否还有人在讲述传统的故事,吟唱古老的歌谣,演述悠远的史诗?

       我们知道,民间文学作为一类强调口头传统的民俗生活,其基本特征是以人为载体进行传承的,对民间文学的研究离不开对其载体的研究,尤其是对这一传统的积极携带者——传承人的研究。自20世纪80年代以来,我国学术界在民间文学传承人研究方面积累了不少的成果,针对“传承人”这一基本概念,也形成了许多共识。在以往的学术语境中,“民间故事传承人”的概念通常包括以下一些元素:能够讲述较多数量的故事;具有较高的讲述技巧,讲述活动在当地有一定的知名度;有独特的讲述风格与创造才能;有自己的传承线路等等。在这一研究视域下,学者们在以往的田野实践中,按图索骥,聚焦的传承人多是所谓“下层的”、“无文字的”、“前工业文明的” 的社会之民或文化程度不高的讲述者。

       需要指出的是,“民间文学传承人”原系学术界出于研究和表述需要而建构出来的概念,这一概念正如有学者近来指出的,“这种被表述的、被建构的文化远不及文化本身的真实样貌”(刘晓春,2013)。在近年来我国的“非遗”保护实践中,我们发现,以往民间文学研究武库中的“传承人”概念,已难以覆盖现实生活中民间文学演述与传承群体丰富而又复杂的样态,一些有着城市生活背景以及接受过高等教育的讲述者,以其对传统民间叙事的执着“讲述”与多样“传承”,相继进入国家级或省级的“非遗”保护视域,被认同为“民间故事传承人”。他们对民间文学研究视域的“闯入”,在讲述者及传承形态层面,都向研究者提出一系列充满挑战的新问题。

       以何钧佑老人为例,他曾经名列民间文学类“国家级传承人”被公示,因恰在公示期间离世而最终流失此名录。毫无疑问,作为“民间文学传承人”, 何钧佑的资质已获得“国家”层面的认同。但是,何钧佑在社会阶层隶属与角色内质构成等方面,却都与以往我们熟悉的讲述者明显有别。何钧佑的人生经历十分复杂,他出生于锡伯族官宦世家,祖父曾是清代盛京得胜营的骁骑校,父亲当过统领。何钧佑受过高等教育,喜欢历史与哲学,大学肄业;曾任国家干部,此间被错划为右派20年;被遣送“劳改”,还蒙冤入狱多年。此外,他还有在前苏联工作的经历。何氏家族有说书讲古的传统,在锡伯族先民社会,把讲述(或说唱)部落英雄或部落历史的长篇叙事统称“郭尔敏朱伯”,“ 郭尔敏”系锡伯语“长长的”之意,“朱伯”具指故事。据何钧佑介绍,其高祖父曾用锡伯文字记述“喜利妈妈传奇”故事,并经常讲给家中的孩子们听。何钧佑祖父的大哥也给他讲述过反映锡伯族先民鲜卑医圣传奇的“黄柯与神袋子”等,这些叙事每部都长达十几万字,堪称我国北方民族口承文学中的珍品。何钧佑天资聪颖,从小博闻强记,喜爱听故事、讲故事,尤其爱听鲜卑英雄的传奇故事。然而,成年后坎坷的人生经历与充满凶险的生存氛围,却使他在人生鼎盛的青壮年时期不得不保持缄默,丧失了讲述的动力。但是,这些家族世代传承下来的古老叙事却似冬眠的种子,始终深藏在他的心中,从未枯死,一直在等待抽芽展叶的机会。直到晚年,何钧佑的生活走上正轨,出于对本民族文化保护与传承的责任感,从2005年起,他以80岁年迈之躯,一边给村邻们讲述这些故事,一边动手记录、整理这些叙事文本。2008年春天,笔者在其家中亲眼见到老人一笔一划记述下来的这些叙事文稿,竟多达七八十万字。遗憾的是,当“非遗保护”的脚步走近这位老人时,他因年事已高,只能手捧文稿持卷讲述了。毋庸置疑,何钧佑这些与众不同的人生经历,他对家传叙事的“书写式”传承以及“持卷讲述”,足以使他与以往学术界认定的“讲述者”拉开距离,成为民间文学研究视野中的“这一个”。

       再看故事家王树铮。王树铮现年86岁,他出生于名门世家,祖父是沈城名医。王家家境殷实,家中藏书丰富。王树铮从小接受正规的学校教育,在国文方面颇有造诣。王氏家族有说书讲古的传统,王树铮从小就听多位家族长辈讲故事,他喜欢将书上的内容与听来的故事比较,常常把书上的内容融入到故事中,再讲给别人。这种从书面文学中吸取滋养与调料,再对传统故事进行“添油加醋”,在王树铮那里十分自然,习以为常。

       王树铮的一生历尽坎坷与沧桑,他年轻时当过教师,1957年被错划为右派,遣送农村监督劳动,妻子也因此与他离了婚。青年时代的王树铮性格倔强,坚持写信申诉冤屈,结果反而又因此入狱8年。由于长时间被打入社会“另册”,使王树铮基本丧失了在人前说话的自由以及讲故事的自信心。即使后来落实了政策,生活恢复了正常,他仍心有余悸,生怕再度“祸从口出”,变得很少在人前讲话,更谈不上四处讲故事了。

       近年来启动的“非遗”保护,使王树铮再度进入公众的视野。当他期盼着可以快意地讲故事时,殊不知,传统故事的听众早已被现代化之风吹得无处寻觅。王树铮不甘心肚子里的故事失传,选择了对故事的“别样传承”——将故事记录下来,守护着文稿,再寻找出版的机会,想以这种方式让他的故事传世。2012年,辽宁大学采录组采录了王树铮讲述的120则故事,此时的王树铮虽年过八旬,但头脑清晰,讲起故事来声情并茂,很有感染力,讲述质量不减当年。这120则故事王树铮都有手书文稿,但面对采录,他都是脱稿讲述的。据统计,王树铮记述整理的故事文稿近20万字。

       与王树铮类似的还有“古渔雁”民间故事传承人刘则亭。刘则亭是国家公职人员,一直担任辽河口小镇二界沟的文化站长。他数十年来居家守地地从事赶海“渔雁”这一特殊群体的口头叙事的搜集采录工作,刘则亭本人也喜欢传讲这些故事,他把自己采集和讲述的“古渔雁”故事都用文字记录了下来,计有230余篇故事文稿,先后整理出版了几部“古渔雁”故事集。

       上述个案中何钧佑、王树铮、刘则亭这三位传承人,都具有将口头故事转换为书面文字的动力与条件。当然,他们记述整理后的这些故事,在性质上已与故事的“口头形态”拉开了距离,他们对故事的传承,也与传统的传承方式有很大不同,口头讲述辅以文本记述,是这类故事家进行故事传承的主要方式。可以说,在本文举述的辽宁民间文学类项目中,既有像谭振山、庆凯、杨久清等讲述短篇民间故事,受教育程度不高甚至根本不识字,长期身处社会基层的故事家;也有何钧佑、王树铮、刘则亭等凸显着“知识型”与“精英型”文化特征以及带有城市生活背景的传承人。

       现在的问题是:在主张民间文化传承人应当完全来自民间的学者眼中,何钧佑、王树铮、刘则亭这类传承人似乎都有一些与“民间”的“不搭调”之处,他们要么有城市生活背景,要么有现代教育背景,要么是国家公职人员或者教师,持有非民间的社会身份,甚或一些人的家庭背景也欠缺与民间文化环境的关联,如此等等。如果将他们与金德顺、李马氏、李成明、佟凤乙、谭振山等传统学术范式中“理想的”传承人比较,横看竖看终归都不够“正宗”。

       然而,学者们尽可以对“理想的”与“标准的”民间文学传承人保持着一厢情愿的学术想象,也可以按图索骥地寻找自己认同的研究对象,这似乎也不是太大的难事。只是,摆在我们面前的田野事实是:在古往今来的民间文学传承活动中,确有如同何钧佑、王树铮、刘则亭等带有“知识型”与“精英型”文化特质的传承人活跃的身影。这些人可能身处“文人”或“社会精英”阶层,但他们在精神上却从未脱离过“民间”,尤其对民间文学有着长久的深深眷恋。他们喜爱讲故事,也乐于动手记述和整理故事,想方设法去传播故事。他们口头讲述的故事也好,以文本传承的故事也罢,虽然经过一定的“加工”和“润色”,但“叙事”的根基与主干却始终紧紧依附着民间文化传统。故而,无论怎样考量,他们口中、笔下的故事仍然与作家文学有着本质的区别,若将他们的故事归为“文学写作”,不但他们本人不认同,“作家文学”的阵营似乎也不能认同。以这类传承人的特质来看,“书写”并不能涵盖他们与传统的“民间文学传承人”的全部差异,如果参照美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里和芬兰民俗学家劳里·航柯等学者对口头诗歌文本类型的界定,从创编、演述、接受三个方面考量,将其定位为“文化精英型”传承人似更为贴切一些。

       笔者认为,目前若抱持原有的“传承人”概念,已无法应对当下非物质文化遗产保护田野实践中的诸多问题,应该适时地拓展原有的“民间文学传承人”概念,将“文化精英型”传承人“名正言顺化”,同时也应加强对这类传承人的关注与研究。当然,“传承人”概念的拓展还关涉到民俗学科当下对“民”的观念的重新界定问题,因这一话题牵扯的问题更多,这里恕不深及。

       总之,概念的拓展是学者们的事,与古往今来传统的“积极携带者”并无多大关联,在“自在”的日常生活中,不同阶层的人们仍然在用各自喜欢并认为有效的方式“传讲”着古老的故事。这一点很像仓央嘉措诗句所描述的:“你见,或者不见我,我就在那里,不悲不喜。你念,或者不念我,情就在那里,不来不去。”

三、为何叙事:关于“语境”的田野立论与概念拓展

       人们为什么要讲故事?民间叙事的本质究竟是什么?道德训诫?理想诉求?情绪宣泄?表达对社会与人生的看法?抑或其他种种,以往学术界归纳出来的民间文学四大特征、五大功能都未必能够完整而又准确地涵盖这些问题。“就具体的民俗事象来看,时间、空间、传承人、受众、表演情境、社会结构、文化传统等不同因素共同构成了民俗传承的语境”,可见,仅就民间故事的“语境”而言,在民间文学研究者眼中便十分复杂。

      2008年,辽宁大学民俗学专业师生在辽东地区进行满族民间故事调查采录期间,一位50多岁的乡民曾对采录组这样描述过去时代辽东山乡讲故事的情景:

     “俺们小时候就爱听故事,大下晚的,一整整一屋子人,那我八爷才能讲呢,那嘴都冒沫子地讲呀。俺们这帮小孩就来地下听,那都听到几点也不困,都不回家。再么,蚕茧摘回家了,晚上弄一屋子人扒茧,这我爷就开讲上了,那越听越精神,扒茧到多晚也不困。”(辽东满族民间故事项目本溪县调查组,2008)

        在这一场景中,讲故事的人恣意忘情,听故事的人如痴如醉。在传统的故事演述场域中,如此景观随处可见。那么,这些讲述者的叙事动力是什么呢?若进入具体的“语境”,不难发现,对于讲述者来说,讲述的故事文本固然重要,“讲述”本身作为一种展现更为重要,讲述过程传达的并非只是文本的内容与意义,这一过程还附加着许多与文本相关的特殊意义,叙事的动力并非如一些学者所想象的那般崇高与宏大,与“自觉的文化传承”也几乎没有关联。

       谭振山曾不止一次地述说对讲故事盛行的传统岁月的怀念,细数讲故事带给他的无数快乐。用他的话说,讲故事是有效益的,这效益就是能“维下人”(维系人际关系),能“交人”(结交朋友),“能让寡淡的日子混合”(红火)。对谭振山20多年的田野追踪研究也发现,作为故事家,谭振山从不盲目地讲故事,不仅选择故事篇目时带有一定的自觉性,在讲述时也喜欢根据自己的生活经历与经验对故事文本进行某种能动性建构或处理,鲜明地体现出文化持有者的自觉选择。诸如:谭振山喜欢根据个人的好恶强调或淡化故事的某一主题,对某些细节进行取舍与调整,将陌生的故事空间处理为他本人和听众熟悉并认同的空间,将故事中的人物转换成听众熟悉的当地人等等。当然,他对故事的这种重构是一般听众及来去匆匆的调查者无法察觉的,惟有对其讲述活动进行长期跟踪,尤其将他对同一个故事因讲述语境不同而做的不同处理进行比较,才可发现其端倪。仅举一例,20年前的谭振山喜欢讲述《当良心》、《洞房认义女》等故事,这类故事表现的多是道德层面的问题。而晚年的谭振山则喜欢讲述《面条为什么这么稀》、《老秋莲》等故事,这类故事反映的是老年人与子女的关系,表现的是养老问题。可以说,谭振山讲述的故事都是带有其个人文化观念的投射,是具有独特文化印记的精神产品。可见,研究者在田野中遭遇的都不是冠以“普通价值”的故事,只能是体现故事家知识及观念意识的个性化与地方化的叙事体。对于每一个叙事个体而言,因其在不同的人生阶段关注的问题不同,对“挂在嘴边”的故事在选择上也必然受到心理趋向的驱使,这种下意识的关注,实际上才是讲述者内心深处最关心的问题,也是“叙事动力”之所在。

       进入20世纪90年代之后,与我国多数地区一样,辽宁各地处于“自在状态”的民间叙事活动已微乎其微,“那嘴都冒沫子地讲呀”,“越听越精神,多晚也不困”的讲故事场景已难寻觅。一些在20世纪80年代因全国性“民间文学集成”普查而崭露头角,继而活跃在公众视野中的故事家们,也仿佛“集体失声”, 一时间人散歌歇。直至近年来我国实施了非物质文化遗产保护,逐年加大保护的力度,一些民间故事讲述者才又回归公众视野。只是,“非遗”视域下的故事讲述语境,已经充斥着种种尴尬与无奈。“回归”公众视野且有较高关注度的谭振山,就曾多次倾诉他的遭遇与困惑:

      “电视偷走了我的快乐,现在谁还听故事啊,都看电视去了。”

     “现在孩子忙学业,年轻人忙捞钱,四五十岁的人都打麻将去了,讲故事的好光景再也回不来了,60年代以前,主要是乡亲们听我讲故事,80年代以后,主要是外人让我讲故事;成了‘遗产’以后,我就只剩下对着录音机、录像机讲了,这故事也不是这么个讲法啊。”

      “这阵子来采访的太多啊,当地的,北京的,还有关里的。前几天,有一家湖南的来电话说要来,我说不行啊,你们别来了,我没有答应他们。我的身体确实不行了,血压还高,不临儿(不时)还有迷糊的时候。家里又出了特殊的事,儿媳妇病逝了,小孩们哭天抹泪的,大家心情都不大好。哪有心情讲故事啊!”

      “前几天,北京的一个电视台来让我给他们讲故事录像,他们是头晌来的,讲到中午,完了下晌又把我折腾到大野地里,这也录,那也录,嗨,一直折腾到晚上九点多他们才走。那天下晚可把我折腾完了,我趴好几天,挂了好几瓶滴流!你说,这不是给我找麻烦吗!说实在话,这回一评上‘文化遗产项目’了来的人更多,我都招架不起了啊!”

       毋庸置疑,我国实施的“非遗保护”,犹如一柄双刃剑,在给濒临失传的民间文化带来了机遇的同时,也使其面临着某些伤害与挑战。在上述个案中,由于受到种种外部力量的干预与介入,已经影响和改变了民间叙事者的常态讲述。这种语境中的讲述及其文本,已很难展现文化的真实面貌。与处于“自在状态”的民间叙事活动相比较,时下一些在“非遗”语境中进行的各种民间叙事活动,其“讲述”的语境大都与“本真”拉开了某种距离,而替代那些失去的“本真”,充斥进讲述“语境“中的更多的是主权认同、文化代言、甚至某些现实经济利益的因素。由于讲述者的叙事动力发生了变化,事实上,“非遗“视域下的一些所谓“讲述”,已经成为一种具有包装性质的“文化展演”。

       尽管“非遗”视域下的故事语境更为复杂,各种外部力量的干预与介入对故事的“常态”讲述构成一定的影响和干扰,但我们也欣喜地看到社会公众对民间文学遗产的认识有了明显提升,一些较有影响的民间文学传承人在对传统的坚守方面,也表现出更为清醒的自觉性:

      谭振山:“我不想把这些故事带到棺材里去,你们要想录故事,可得抓紧呀!”

      刘则亭:“以前我讲故事是一种爱好,现在是一种责任(指被评为国家级非物质文化遗产代表性传承人之后),我不把二界沟渔雁的故事讲出去,记下来,印成书,我走以后就没人知道了。”

      何钧佑:“我都80多岁了,你们认为俺们锡伯族老祖先留下的这些故事还有价值,太好了!这些年我就担心这些故事失传,要不就带到棺材里了。”

       在新民师范学院现场聆听了谭振山、杨久清两位故事家进校园给大学生讲的故事之后,何钧佑在返程途中还曾对笔者感叹:

     “听了谭振山的故事,我就明白了,你们想要保护的是什么,你们不是要我写的这些东西,是想要我爷爷留下的那些故事,那还不好办,回去我就按照我爷爷当年讲的那样,给你们讲就是了。”

       而90多岁的杨久清老人,还在自家院里专门修建起当是我国目前唯一的一座民间自建的“民间故事传习所”,为的是方便乡邻到他家听故事。

       这些传承人对传统的坚守,让人动容。

       即使在某些带有尴尬与无奈的“故事语境”中,我们仍然可以感受到“传统”的坚实存在。仍以谭振山为例,笔者发现,无论其面对的故事听众是前来拜访的学者、文化工作者、新闻媒体、高校学生、还是他熟稔的乡邻,对于在什么场合讲故事,对什么人讲,如何讲,讲什么,谭振山内心都有自己的安排和选择,很少受各种外部力量的摆布。在谭振山那里,“讲述”是有“尊严”的,他从不违心地“应景”。正是在谭振山这样的传承人身上,我们获得这样的启示:故事是一种叙事,而“讲述”也是一种叙事,“讲述“是讲述者的行为叙事,是讲述者在用行为阐释意义,是其作为人的价值与意义的彰显,民间叙事的本质即在于对人们自身的文化属性与文化个性进行某种“表演”。可见,对于资深的讲述者而言,民间叙事的传统与谋略已内化为一种强大的力量,足以使这些成熟的讲述者形成某种定力,使其调动起心智,与时下包括官方及学术界在内的所有外界干扰进行应对、博弈、抗衡,进而得以顽强地表现传统及其个性。

       一言以蔽之,“非遗”视域下的故事语境,没有最复杂,只有更复杂。研究者若想剖解特定语境中文化的种种“变形”,破译其何以发生这种“变形”,可能需要洞察并掌控与之发生关联的更多因素,启动更多的思考,正所谓“你有多丰富,你眼中的对象就有多丰富”。

四、如何叙事:关于“文本生产”的田野立论与概念拓展

       近年来的民间文学田野实践证实,如果将众多名不见经传的民间“讲述者”视为一个传承谱系,那么,这一群体的内部并非具有高度的同一性。恰如有学者对我国史诗演述群体谱系进行的勾描:从高度职业化的一端,逐步过渡到很业余的另一端,其间存在丰富的过渡形态。从受过教育的大体等同于“文人”的“书写型”传承人的一端,到地道文盲传承人的另一端,其间有着复杂的中间形态。辽宁的民间文学传承人群体与我国史诗演述群体颇为相似,此中,有如金德顺、满族三老人、谭振山等国内驰名的传承人,学术界对他们早有界定并形成共识,对其讲述的故事文本,也有较高的认同度。也有如何钧佑、王树铮、刘则亭这一类具有“书写”能力的传承人,对他们及其文本的认知与界定,学术界比较纠结,存有一些分歧。一些学者认为,这类传承人大都接受了现代教育,他们通过现代传媒和其他渠道,获得了大量不属于“本土”的文化信息,这些信息和知识在影响和改变其人生观念的同时,也被组织进入故事之中,在他们的讲述及其文本中,都张扬有讲述者的个人诉求,折射着其“自我”的文化观念。还有,由于这类传承人具有书写能力,往往扮演着衔接口语世界和书面世界、口头文学和书面文学两个世界的角色,他们的讲述及其经过“处理”的文本,难免带有某种书卷意味,具有一定的书面文学色彩。

       以辽宁来看,由于故事家群体的复杂构成,也使辽宁民间叙事的“文本生产”形态各异,风格多样,此中既有芬兰学者劳里·航柯指称的“口头文本”或“口传文本”,即主要来源于民间讲述者脑子里的 “模式”,又可称为“大脑文本”的故事,如谭振山、杨久清、刘永芹、爱新觉罗·庆凯等故事家讲的故事;又有“源于口头的文本”,即跟口头传统有密切关联的书面文本,因为具有口头传统的来源,因而成为具备口头性特征的既定文本,如王树铮、刘则亭记述的故事;同时还有接近于“以传统为导向的文本”,即根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇集后有所加工与创编的故事,如由何钧佑记述并持卷宣讲的锡伯族长篇故事。 由于每个民间故事在较固定的情节之外都有一定的空间可提供叙事者在不同的情境之下作不同的发挥,这是民间叙事的本质属性赋予叙事者的自由,因此,不仅“以传统为导向的文本”关乎“文本生产”的问题,就是“口传文本”及“源于口头的文本”,在传承过程中也存在一定的“加工与创编”。例如,谭振山讲故事时就有“三不讲”:妇女在场时不讲荤段子,儿童在场时不讲鬼故事,人多的场合不讲思想意识不好的故事。谭振山曾坦言:“故事这玩意也不用什么特殊学,喜好这个就能记住,一听就忘不了,有些故事,别人讲的不老道,不生动,我就重新给它编一编,改一改,故事也就越来越生动了。”

       王树铮的“文本生产”与谭振山有所不同。王树铮能够讲述很多关于张作霖的传说,这些传说多属于张作霖的野史轶闻,情节鲜活生动。王树铮青年时期就有把听来的故事动手记述整理的习惯,在记述整理过程中,他总是运用了自己的知识储备,加入一些见解和想象。对于整理成书面文字的故事,王树铮喜欢“咬文嚼字”,常常把整理后的故事文本先读给自己的老伴儿听,老伴儿觉得听不懂或者不好的地方,他就再做修改,大有白居易写诗请教老叟的意味。王树铮认为自己对故事的“加工”与“生产”是锦上添花,对基本情节并未改动,因而他再给别人讲述这些故事时,总是强调这是自己听来的真人真事,借以提升故事的感染力。

     “何钧佑锡伯族长篇故事”在文本属性的界定方面比较复杂。作为民间叙事传承人,何钧佑与其家族前几代传承人具有某些共同特质:都对本民族或氏族的历史文化有较深入了解,有较强的文化自觉意识,具有驾驭、掌控长篇叙事的卓越能力,具有突出的文化传承能力,拥有演述长篇叙事的口才与能力,不仅有书写能力,还都擅长绘画,或者说拥有一般讲述者不具备的视觉展示能力等等。据了解,何氏家族几代传承人中具有绘画才能的不在少数,何钧佑老人便依据叙事情节绘制有50余幅栩栩如生的插图。但是,即使具有上述特质,仍不能就此断定这些长篇叙事是哪位先辈的个人创造,因为这些古老“叙事”的根基与情节发育始终依附着北方民族根基雄厚的文化传统,叙事中所包蕴着的大量丰富的北方民族原生文化元素,当是历史上寻常个体难以驾驭的,也是现代的“写手”无从想象的。对这类文本的属性作出判断,只能把握这样一些依据:这些锡伯族古老叙事所以成为让人惊羡的鸿篇巨制,除锡伯族先民社会的历史等因素为叙事提供了丰富的素材之外,何氏家族先人对这些叙事文本的润饰,是不可忽视的重要因素。何氏家族前辈多为满汉文化精通、学识渊博的文化人,他们大都在朝廷为官,方便接触各类文献档案,对歌颂本民族或氏族祖先的这些叙事进行加工润色是自然而然的。到了何钧佑这一代,他在讲述或整理这些叙事时,也在不违背原题旨的前提下,对一些情节做了必要的修改与调整,使之更加合理与完善,但基本上还是保持了这些古老叙事的原有风貌。据了解,何钧佑讲述的这些故事在新疆察布查尔锡伯族聚居地区都有流传,当地锡伯族民众对叙事中的情节与人物有一定熟悉,但至今尚未发现有如何氏家族保存下来的如此完整的长篇叙事文本。由于目前还缺乏更为有利的论证,基于何钧佑的“创编”过程以及呈现的文本形态,将其归为“以传统为导向的文本”也不为过。

       以民间叙事的“文本生产”来看,由于每一部叙事都不是在一个短暂的历史时段里生成并完善的,大都经历了一个丰富、添加、黏附的过程,因而呈现在我们面前的许多文本,在其动态的传承历史中,实际上都经历了与世代听众“蓄积性”反应的研磨,文本的本质及主要内容都是紧扣着特定族群的文化传统并符合“在地性”听众的心理期待的。民间叙事的这种“活态性”,不仅表现在文本中的情节、事件可能伴随着每一次具体的讲述而出现某种增删与润饰,还表现为不同时代的讲述者及听众,也会伴随着社会的发展,环境的改变,对叙事中人物的行为以及历史事件的评判发生变化,而这些都将对叙事文本的生产与演变构成影响。

       笔者认为,在当下的非物质文化遗产保护中,如何对民间叙事活动及其文本属性作出判断,应该直面真实的“田野”,只要“承”的属性未变,应该允许“传”的形态有别。

       当今多元、包容、多样化的后现代社会语境,不断地刺激和敦促我们摆脱以往的学术想象与研究范式,去努力追求、探寻相对真实的“田野”。近年来的民间文学类非物质文化遗产保护田野实践,也从不同维度向我们展现了这类遗产所包含的复杂的演述形态与文本类型,同时,这一对象群体内部也存在着种种多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点。笔者认为,立足于动态而又鲜活的“田野”, 以往使用的“民间文学传承人”、“叙事语境”、“文本生产”等被建构出来用以学术表述的概念,已难以覆盖我们所关注与研究的对象,更不具有永恒的意义,有必要对其进行拓展和重新界定。在非物质文化遗产保护与研究实践中,应该对近年来的田野实践与学术发现予以充分关注并积极展开思考,进而将这一文化事象所呈现出的多层次、多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点,适时地纳入学术参照与研究框架,以推动相关研究更接近于事实本身。

参考文献:
1.(德)瓦尔特·本雅明:《讲故事的人》,《本雅明文选》,张耀平译,北京:中国社会科学出版社1999年版,第296页。
2.刘晓春:从《‘民俗’到‘语境中的民俗’——中国民俗学研究的范式转换》,《民俗研究》2009年第2期。
3.朝戈金:《何钧佑锡伯族长篇故事·序言》,沈阳:万卷出版公司2014年版。


文章原载于《文化遗产》2014年第3期,详细注解参见原文。



撰      稿:江    帆
图文编辑:金丹妮
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/HfovJvZp8JBI_fYitl3iQg




[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:25 编辑 ]
附件: 您所在的用户组无法下载或查看附件

TOP

【民间游戏】寒冰之嬉(12.31)

老舍笔下济南的冬天是“没有风声的”,“是响晴的”。即使下雪了,也只是“有的地方雪厚点,有的地方草色还露着”。温暖的天气,使得济南在北中国的冬天成为一处“宝地”。而说起东北的冬天,用三个字形容就是“嘎嘎冷”,四个字形容则是“冷得杀骨”,五个字形容便是“死冷死冷地”,当然还有更高级别的“嘎巴嘎巴冷plus”。而在哈尔滨,更有“雪糕要趁热吃”的说法。可即使冷,也依然吸引了不少全国各地的人来这里游玩。

小编小编,能给我介绍一些东北好玩的项目吗?

“泼水成冰”最近很流行,不过对技术含量的要求挺高!

哇,好帅呀!可是我听说东北人的日常出门是这样,或这样滴…………

额,这都不算啥,清代满族妇女在每年的正月十六晚上还流行“轱辘冰”的习俗,就是说妇女们在冰雪之上左右翻滚、戏闹取乐,口里还唱到:“轱辘冰轱辘冰,腰不痛,腿不疼”,“轱辘冰,轱辘冰,身上轻一轻”,有“脱晦气”“走百病”之说。

哇,好有意思呀,我还听人打趣儿说,东北的冰箱都是用来解冻滴,冬天直接在地上晒饺子。

哎呀,这有啥稀奇的,靠山吃山靠水吃水,“靠冰吃冰”嘛,在腊月,人们有采冰冻年猪肉的习俗,就是在自家院内堆起一座冰山,将肉冻在里面,防腐烂、防风干、可去腥。到了年二十五六,再“抠冻肉”。

听起来好棒呀!

其实这都不算啥,在整个北方,尤其是东北,冰嬉运动也很厉害。

冰嬉?这又是个啥?能给我详细讲一下吗?

当然可以,不过话说起来有点长哦!

冰嬉运动的产生——源于生产生活

“冰嬉”是对冰上活动的泛称,中国古代冰嬉内容丰富,名目繁多。最初,冰嬉并不是以游戏形式出现,而是来源于生产劳动。众所周知,中国北方每到冬天,江河湖泊便会结上坚冰,尤其在东北地区,结冰期更是长达4-5个月。人们为了进行正常的生产生活,则必须掌握能在冰上活动的能力,所以滑冰、滑雪技术应运而生。《隋书》记载大兴安岭的“室韦人”以“射猎为务,食肉衣皮”,但是一到冬天地上多积雪,为了防止掉入陷阱,便“骑木而行”。又如清《皇清职贡图·赫哲妇》则讲到“赫哲……以捕鱼射猎为生”,夏季以“大舟”为主要劳作工具,到了冬天,由于地上都被厚厚的冰雪所覆盖,人们则需“乘冰床”以便在冰上行走。除此之外,冰嬉在满族人的生活劳作中也占据着重要地位。冬春之交,“冰雪载地,凡薪米器用,皆用冰床载用,……遇冬日坚冰,足蹈木板溜冰而射,其妇女尤善伏孥捕貂。”可见,冰嬉在北方少数民族的日常生活中发挥着巨大作用。随着后来的发展与演化,冰嬉运动越来越成为皇宫贵族及黎明百姓休闲、娱乐的方式,逐渐变成一项竞技性、观赏性极强的游艺活动。

冰嬉运动的发展——乾隆时达到巅峰

满族入关之前,努尔哈赤就举行了中国历史上第一次冰上运动,据《满文老档》记载,天命十年正月初二日(1625年2月8日),努尔哈赤在盛京(今沈阳)附近的太子河上举行了一场规模较大的冰上娱乐活动。当时努尔哈赤携众福晋、八旗诸贝勒、福晋,蒙古诸贝勒、福晋,众汉官及官员之妻,到太子河上“玩赏踢球之戏”,“命于二边等距离跑之”,比赛结束后,还为参赛者赏赐银两,杀牛羊,“置席于冰上”。17世纪中叶随着满族入主中原,冰嬉运动也传入中原一带,乾隆和道光年间冰嬉运动更是达到顶峰,乾隆帝在《冰嬉赋序》里说冰嬉是“国俗”,其御制诗注也称“国俗常有冰嬉之典”。

冰嬉成为“国俗”,可具体表现为以下几点:一、制定了完备的典章制度。《皇朝文献通考》规定,每年十月份,要从八旗、前锋统领、护军统领等处,按照一定数量各自挑选旗内200名擅长冰戏之人。而冰戏所需的冰鞋、行头、弓箭、毬架等用具均由内务府预备。到冬至时节,皇帝在瀛台等地方,“陈设冰嬉及较射天毬等伎”。同时,将表演兵丁分为两队,每队各选十二名头目,分别穿红、黄马褂,其余的普通队员则身穿代表各自队伍颜色衣服的齐肩褂。而射球兵丁共有160名,幼童40名,身穿马褂、背插小旗,“按八旗各色,以次走冰较射”。最后还奖励优胜者,一等奖、二等奖、三等奖各三名,分别赏银十两、八两、六两,其余兵丁各赏银四两,“俱由内务府广储司支给。”

二、内容丰富多彩,形式多种多样。冰嬉运动形式主要有三种:1.抢等,类似于今天的速度滑冰,《清野史大观》记载“上御之冰床二三里外,树大旗,众兵咸列。架既冰床鸣一炮,树矗处亦鸣一炮应之,于是终兵弛而上之。”2.抢球,类似于今天冰球项目的分两队抢球,参赛者分为左右两队,左队穿红衣服,右队穿黄衣服,排成两行。御前侍卫充当裁判,裁判把一只球猛踢到赛场中央,双方开始争抢。3.转龙射球,由八旗选派优秀的参赛者,其服装需与所属旗相同。比赛规则是参赛者入场后排成规定的队形,然后在一个操场的一端设一球门,上悬一球叫天球,下悬一球叫地球,然后参赛者三人一组,一人为先导,另两人滑行紧跟,在距球门一定距离时开弓射球,射一天球射一地球,射中者有赏。除以上三种形式外,还有冰上蹴鞠,花样滑冰、冰上杂技等活动。

三、乾隆帝还把观赏冰嬉作为款待藩属外邦等人士的节目。如乾隆五十三年(1788年)腊月,他在西苑接见年班藩部、暹罗贡使以及台湾生番之时,即特命“与观冰嬉”。

丰富多彩的民间冰嬉运动

以上虽是宫廷冬月的娱乐方式,但是民间的冰嬉活动也极为丰富多彩。《中国风俗辞典》以及《中国传统体育》等书籍对明清民间流行的项目有些许描述,具体可分为以下几种:

一、冰床,也为拖床。《明宫史·金集》载:“冬至冰冻,可拉拖床,以木作平板,上加交床或藁荐,一人在前引绳,可拉二三人,行冰上如飞。”从文献可知,明代的冰床以木板制成,到了清代,制作冰床的技术又有所提高,在木板下钉上钢条,使得滑行速度大大提高,《帝京岁时纪胜》中说:“寒冬冰冻,以木作床,下镶钢条,一人在前引绳,可坐三四人,行冰如飞,名曰拖床。”

二、滑擦,即滑冰或跑冰。清人潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中讲:“冰上滑擦者,所著之履皆有铁齿,流行冰上,如星驰电掣,争先夺标取胜,名曰溜冰。”

三、打滑挞,也即高坡滑雪、高台滑冰,东北人叫“打呲滑坡儿”或“打呲溜滑儿”。《清稗类钞·技勇类》记载有:“冬月打滑挞,先汲水浇地使冰,遂成冰山,高三四丈,莹滑无比。乃使勇健兵士著带毛猪皮履,其滑更甚,自其巅挺立而下,以到地不仆者为胜。”

四、冰上蹴鞠,即冰上踢球。潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中记载:“冰上作蹴鞠之戏,每队数十人,各有统领,分位而立。以革为球,掷于空中,俟其将坠,群起而争之,以得者为胜。或此队之人将得,则彼队之人蹴之令远。欢腾驰逐,以便捷勇敢为能。”也就是说比赛者分两队,每队各十人,将球抛向空中,等球快要落下时,双方队员开始争抢,抢到球的队伍则获胜;或者一队的人即将拿到球时,另一队的人则将球踢远,双方再去争抢。

冰嬉运动的价值意义

冰嬉运动盛行于清代,贯穿整个朝代的始末,是清朝最具特色的冰上运动,无论宫廷还是民间,都为大家所喜闻乐见,深刻地影响了清代人们的社会生活和娱乐、休闲方式的选择,具有深远的价值意义。

首先,冰嬉运动本来是北方少数民族为了适应冬季自然环境而形成的生产生活方式,后来又逐渐演变成一项游艺活动,并被统治者视为练兵手段而得到推广。努尔哈赤入关后,每年都在太液河进行军事检验。顺治时期,冰嬉作为“习劳行赏,以阅武事”的重要手段,成为八旗兵人人都要训练、掌握的技能。由此可知,冰嬉对于提高军队作战能力以及行军速度具有重要意义。其次,满族入关后,为了建立大一统的国家,统治者大力提倡吸收先进的汉文化,但为了保持满族的民族性,于是将冰嬉当做一种政治手段,以保证manz**旗人的独立性,调和民族关系,有力地增强了清王朝维护国家稳定的政治能力。最后,东北漫长的冬季生活不仅孕育了“讲瞎话”这一民间故事讲述的传统,还发明了种类多样的冰嬉活动,反映了当时高超的技艺水平,同时也丰富了人们的日常生活,更增添了无限乐趣。

哇,没想到冰嬉运动居然有这么多的历史知识,大开眼界。

其实还有好多呢,比如抽冰陀螺、雪爬犁等。欢迎你来哦~
(图片来源于网络)



参考文献:
1.陆岚,陆雯:《试析满族冰嬉运动的兴起与发展》,《沈阳体育学院学报》2005年8月第4期。
2.学亮:《东北满族冰嬉雪趣》,《中国艺术报》2013年2月8日第003版。


撰      稿:李文娟
图文编辑:李文娟
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/9-IcmnwaDdZ9xAxawI2sfQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:28 编辑 ]

TOP

【学生课堂】蒲河故事会 | 天津民间传说之狗不理(1.2)

       清咸丰年间,河北武清县杨村,现在的天津市武清区,有个年轻人,名叫高贵友,因其父四十得子,为求平安养子,故取乳名“狗子”,期望他能像小狗一样好养活(按照北方习俗,此名饱含着淳朴挚爱的亲情)。狗子十四岁来天津学艺,在天津南运河边上的刘家蒸吃铺做小伙计,狗子心灵手巧又勤学好问,加上师傅们的精心指点,高贵友做包子的手艺不断长进,练就一手好活,很快就小有名气了。

       三年满师后,高贵友已经精通了做包子的各种手艺,于是就独立出来,自己开办了一家专营包子的小吃铺--“德聚号”。他用一定比例的猪肉加适量的水,佐以排骨汤或肚汤,加上小磨香油、特制酱油、姜末、葱末、调味剂等,精心调拌成包子馅料。包子皮用半发面,在搓条、放剂之后,擀成直径为8.5厘米左右、薄厚均匀的圆形皮。包入馅料,用手指精心捏折,同时用力将褶捻开,每个包子有固定的18个褶,褶花疏密一致,如白菊花形,最后上炉用硬气蒸制而成。

       由于高贵友手艺好,做事又十分认真,从不掺假,制作的包子口感柔软,鲜香不腻,形似菊花,色香味形都独具特色,引得十里百里的人都来吃包子,生意十分兴隆,名声很快就响了起来。由于来吃他包子的人越来越多,高贵友忙得顾不上跟顾客说话,这样一来,吃包子的人都戏称他“狗子卖包子,不理人”。久而久之,人们喊顺了嘴,都叫他“狗不理”,把他所经营的包子称作“狗不理包子”,而原店铺字号却渐渐被人们淡忘了!



蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

欢迎供稿、提供音频,请关注公众号,直接在后台留言。

“蒲河故事会”指导教师:隋丽


主播介绍:我叫李然,来自辽宁大学15级中文一班,家乡天津。喜欢篮球,痴迷游戏,爱看些电影翻些闲书。梦想尝遍世界,品味全拈花微笑的姿容,体验透无边灿烂的动感,然后无忧无虑死而无憾地成为我自己。
图文编辑:王静文
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/OIdyhqWq15ZuRUYFrG1wKg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:30 编辑 ]

TOP

【学术研究】吉国秀 王明月 杨宏戟 | 信息技术如何进入日常生活:一个知识扩散的视角

摘 要:从专家术语系统的社会化到常人经验的内化,是信息技术与日常生活进行交流的 方式,同时也是信息技术自然化的进程。正是通过知识的扩散,专业知识内部与外部边界模糊乃至相互渗透,信息技术进入到常人经验的结构框架之中。日常生活的即时性与现实性,给予了信息技术不言自明的身份,使其变得越来越习焉不察,日常生活熨平了常人对信息技术的不信任。知识的扩散为揭示信息技术自然化提供了一种新的分析思路,它揭示出信息技术自然化的核心机制在于常人经验的内化。常人的经验知识与专家系统知识之间的沟通和交流成为我们日常生活中的重要进程。
关键词:技术的自然化;IT笑话;知识扩散;专家系统;日常生活

一、将信息技术与日常生活拉回到民俗学的笑话研究中

      文本的生成方式、语言修辞特征以及笑的本质一直是笑话研究的主要关注点。乖讹(预期失望)理论(theories  of  incongruity)、优越理论(theories  of  superiority)是用来解释笑话的主要概念,前者指预期落空引人发笑;后者则是指笑话来自于贬低自我或他人的一种突发性的优越感。 Salvatore  Attardo和Victor  Raskin将语义脚本理论(SSTH)拓展为口头幽默普遍理论(GTVH),提出了用以分析笑话表达机制的六项知识资源:语言、叙事策略、目标、情景、逻辑机制与脚本对立,六项知识资源及其相互关系为笑话如何出现在一个文本之中提供了一个语言学的分析框架。Elliott Oring则认为在回答笑话是如何运转的,以及笑话是如何产生幽默效果的问题上,合适乖讹 (appropriate  incongruity)更具有理论的洞察力。段宝林曾将双相笑话作为民间笑话的结构方式,用以揭示西方笑话理论与中国民间笑话经验之间的距离。笑话传承的主体——讲述者与参与者——仍然是笑话研究聚集的焦点,以往研究的民俗之民多强调日常生活中的常人,新近的研究仍沿用传统路径,不同以往的是将笑话文本置于地方性的社会情境之中,在传统笑话文本及其表演实践的不同异文之间展开对话,从而将笑话的分析单位从集体表达引向个体经验,将笑话从书面文本分析引向口头民族志表演。如今聚焦于常人的研究格局已被打破,掌握专业知识系统的 职业群体及其制度化情景已经进入到笑话研究的范畴之中,其主题涉及到大众文化中会计职业的典型特征以及IT职业群体的崛起所引发的社会变迁等。在多元文化互动中一个制度化群体在当地被组织起来的方式,以及在正式会议的场景中他者、老外以及民族特征等被凸显出来并转换为民族笑话的路径,成为一项国际商务会议笑话研究的重点。多学科视角的介入是当前笑话研究的一种新趋势,行为科学、神经影像学试图通过大脑活动、神经回路等来解释笑话参与者对于口头笑话的理解与认知,这些研究为论文提供了丰富的经验与启示。

       本文以网络社会中涌现出来的IT(信息技术)笑话为研究对象,IT笑话是以信息技术与人的关系为主题的一种民间叙事。它提醒我们将笑话放置到民俗之俗的脉络之中,将其作为一种民众的知识来理解,或许这种尝试会开启笑话研究的另一种可能性——知识的面向——IT如何从专家系统的专业知识转变成为常人的日常生活经验?换个角度表述这个问题,就是IT如何进入日常生活?早在20世纪60年代初,欧洲就将技术问题纳入到民俗学的学科视野中,鲍辛格断言技术已成为普通人的日常环境,民俗受到现代技术发展的强烈影响。他运用“技术的自然性”(naturalness)概念来审视技术与日常生活的关系,认为长久以来技术已被整合进日常生活中,而与技术的沟通是日常进程的本质,这一本质可以概括为自然化(naturalization)。技术与日常关系的讨论拓展了民俗学的研究领域,使民俗学的研究对象从前工业社会的农民文化转变为新技术时代的民间文化,这一转变标志着欧洲民俗学研究的重大转型。

       基于德国、北欧、日本等在技术与日常生活的关系之中重新发明民俗学的研究对象这一国际 研究经验,在中国民俗学会成立三十周年之际,学者明确提出“定位于现代社会日常生活的民俗学”,对鲍辛格在上个世纪提出的问题给予了进一步的回应。日常生活为技术所环绕已经成为一个不争的事实,但鲜有实质性的研究作为支撑。目前中国民俗学界仍倾向于非物质文化遗产研究,遮蔽了技术问题的重要性,对新出现的技术现象与民俗之间的关系缺乏认真地关注和深入地反思。虚拟社会中新出现的IT笑话,并没有引起民俗学的足够重视,也没有得到其他学科的高度关注。我们的研究深受鲍辛格技术自然化的启发,将问题聚焦于IT引进中国社会以后,是如何进入日常生活的?为揭示IT融入日常生活,并为日常生活所熨平的具体过程,本文借鉴了罗杰斯对创新扩散的研究,将IT视为一种创新的类型—技术创新———即一种关于新技术的知识,尝试 从知识扩散参与者的视角探讨IT知识如何在专家系统与常人之间完成传递、转化的过程,而IT笑话恰恰能够展现IT这一专业知识的扩散过程。本文所运用的IT笑话来自于互联网,其搜集与整理均围绕这一研究思路进行。

二、知识扩散的社会结构

       IT从业者作为一个拥有专业知识的职业群体在中国迅速崛起这一事实,不仅改变和重组了原有的社会结构,而且让社会沿着IT出现新的区分———即掌握信息技术的专家以及处于信息技术之外的非技术群体,前者形成为IT专家系统,后者则为日常生活中的常人,而IT笑话正是专家系统的专业术语与日常生活中的常人经验相互关联的产物。将信息技术视为一种专业知识来呈现其扩散过程,就需要将此过程放置到一个宏观的社会结构中去分析,即知识的传播是在何种类型的群体中完成?哪些群体是知识的发明者和传播者?哪些群体是参与者或者受众?将社会结构问题具体化到IT笑话中,则要考察IT知识在两个群体——专家系统和常人之间的扩散过程。专家系统和常人通常作为IT笑话中的一组对立结构出现,如同在《这是一间非常干净的办公室》中所表达的那样,专家与常人对于“mouse”的不同解释发生了碰撞:
这是一间非常干净的办公室。
我在一家电脑公司工作时,有一天,一位女士打来电话说她的打印机不工作。我就问她 用的是什么操作系统,是不是Windows。她回答说她不清楚。
我又问她:“桌子上有鼠标(mouse:老鼠)吗?”
她回答:“感谢上帝,这是一间非常干净的办公室。”(笑话编码,KNOW 137)

       当然,笑话还有另一层次的含义:当IT日益渗透进日常生活中时,常人原有的日常生活经验已经无法应付当代生活的运转,专家系统和专业知识被赋予优于常人和日常生活经验的意义。在常人看来,专业知识“是存心修筑起来以阻隔外人进入的厚重高墙”。然而,通过对IT笑话的考察,我们发现围绕IT筑起的知识边界存在着可渗透性,它体现在专业术语由专家系统向常人的传播,常人在掌握IT专业知识的同时将其内化为日常生活经验。就像《饿死病毒》等笑话传播时所揭示的,常人不仅接触到“电脑病毒”等专业术语,而且与计算机程序相关的专业知识,也一并转化为常人的生活经验。
饿死病毒
两个好朋友在一起聊天,聊着聊着,就聊到了电脑。
“上星期我爸爸给我买了一台电脑。”
“你用了吗?”
“别提了,才用一天就中毒了,电脑病毒!” “那有没有请人修理啊?”
“不用,我根本就不开电脑,看能不能把病毒饿死。”(笑话编码,KNOW 81)

       专家系统与常人经验之间的重大区别,是IT引进以后所引发的知识分布不均造成的差别,知识的扩散就是在两类群体中完成的,前者是传播IT知识的群体,后者是IT知识的接受者和运用者。知识的扩散就是指IT在两个群体之间的转化过程,论文所要揭示的就是这种知识转化的机制,即知识如何从专家系统术语转化为常人的日常生活经验。

三、专家系统术语的社会化

       迈克尔·波拉尼将知识分为两类:“暗默知识”与“形式知识”,前者用来指个体知识,其本质特征是与特定情境相联系,难以表达;而后者是指易于用系统表达出来,易于传递的知识。竹内弘高与野中郁次郎在此基础之上指出暗默知识与形式知识的相互转化可以生产出新知识。本文借鉴暗默知识与形式知识的分类及其相互转化,运用其揭示IT知识如何从专家系统的术语转变为常人的日常生活经验,这一过程具体可分为两个层次:(1)是针对处于IT技术中心的专家系统而言,知识的转化用来指专业知识从个体知识累积成职业群体共享的知识,然后经由知识的传播进入到常人日常生活领域的过程——即从暗默知识到形式知识——我们称之为专家系统术语的社会化。 (2)是对于常人而言,作为IT象征符号的专家系统术语是一个陌生的领域,因此知识的转换在本质上是常人对专业术语熟悉和接受的过程,我们称之为常人经验的内化。专业知识的社会化与常人经验的内化共同构成了IT知识转化的进程,二者在IT笑话中得以清晰展现。

        当专家系统中的个体传递并分享对IT的经验和体会,并使其转变成为群体共享的职业体验 时,个体的暗默知识也就上升为职业群体的暗默知识。职业群体凭借对专门术语的解释与重新解释来表达对职业的集体认同与反思,并将这种暗默知识带入到常人的日常生活的情境中,从而实现专家系统术语的表出化。例如《耶稣与撒旦》中的“Jesus  saves”:
耶稣与撒旦
耶稣与撒旦一起坐在一棵树下,用C++编程。
他们正在争论谁的编程水平更高,一直争论了几个小时都没有结果,最后终于决定比赛 决胜负,由上帝当裁判。
开始比赛了。
他们疯狂地敲击着键盘,程序代码在屏幕上一行接一行地源源涌出,就这样持续了几个小时。就在比赛结束前几秒钟的当口,突然一道闪电划过,导致电力突然中断。大家沉默了 几秒钟,电力又恢复了。然后,上帝宣布比赛结束,他让撒旦演示一下他的程序。
撒旦悲伤地哭道:“呜呜,什么都没了,停电的时候所有的程序都丢了……”
“那好吧,”上帝说,“让我们看看耶稣怎么样吧。”
耶稣输入了一条命令,只见屏幕上出现了异常生动的画面,天籁般的声音从扬声器里传了出来。撒旦呆住了,结结巴巴地说:“这、这是怎么回事?我的文件都丢了,为什么耶稣的程 序完好无损?他是怎么做的?”上帝吃吃地笑道:“谁都知道———Jesus  saves耶稣存盘了。”(笑话编码,KNOW 210)

        笑话中使用了一个双关语Jesus  saves“”,它具有两重含义:(1)基督教中的常用语,意为“耶稣 拯救世人”;(2)在IT术语中意为“耶稣存盘”。在《耶稣与撒旦》中,圣经中的人物耶稣和撒旦出现在日常生活的场景之中,像程序员一样进行编程比赛。富有戏剧性的一幕是,编程结束前遭遇停电———专家系统特有的一种职业经验———致使撒旦文件丢失,而耶稣因为保存程序而获胜。耶稣与撒旦不仅出现在神话故事中,也同样居住在技术无处不在的日常生活世界里,并且拥有了程序员的职业身份。职业群体借助于笑话将他们对于存盘的定义,以及存盘对于职业生涯的意义清晰地转译出来,传达给常人。

     用常人的日常生活经验来解释专家系统术语,是职业群体暗默知识表出化的一个重要途径。 笑话应用了“异类联想”的方式,将两种群体截然不同的体验重新组合在一个相互关联的框架内。例如,《打理奶奶的丧事》展现的是经过常人经验重新演绎的专家系统术语: 
打理奶奶的丧事。
把和尚请到家里念经,他讲了一大通。
我听着大概意思是奶奶去世后,镜像传输要花七七四十九天,才能登陆阿弥陀佛服务器, 之后为了build到极乐净土还要等队列,完成后就能从墓碑、佛龛、遗物随时云连接奶奶了。 感觉挺正规的。(笑话编码,KNOW 54)

      在笑话中,抽象的专家系统术语与常人对于葬礼的具体人生体验相结合,从而将“彼时彼地” 的知识转化为“此时此地”的知识,易于常人理解和掌握。“镜像传输”被转译为“奶奶”的灵魂升天,即从世俗空间转往神圣空间;“登陆阿弥陀佛服务器”被翻译为去往极乐世界;“build到极乐净土”则用来指奶奶灵魂往生到极乐净土;“等队列”意为奶奶的灵魂正在等待为其分配的神圣空间;而“云连接”被解释为祖先崇拜,通过墓碑、佛龛、遗物在世俗空间与神圣空间建立联系,让我与奶奶随时沟通。异类联想是在专家系统术语与常人日常生活经验之间建立联系的有效途径之一,凭借它的解释,行业内外的部分边界得以超越,使职业群体内的专业知识及其逻辑成为常人可以共享的知识。经过“异类联想”,常人凭借具体经验可以理解专家系统术语的所指。

       当IT成为社会环境一个不可或缺的组成部分,人与IT(技术)的关系也就进入到知识的生产 过程中,成为新知识转换的源泉。IT从业者个体积累和分享他们对专业的个人经验和体会,组成与具体时空相关的暗默知识,新知识的创造就开始于这种社会化过程。通过对行业内部各种经验的共享,暗默知识得以共同化,进而构成了IT职业认同的重要组成部分。IT职业群体以这些共享的专业知识结构为框架,重新解释信息技术,技术与人的关系,并将对专家系统术语的理解传播到常人的日常生活实践中,IT笑话就是IT职业群体共享个体经验创造出的一种新知识。IT职业共 同体正是借助于笑话这种叙事形式,将暗默知识表达出来,从而转化成为可以表达的形式知识或者显性知识。

四、常人经验的内化

     《中国互联网络发展状况统计报告》记录了IT在中国社会的快速发展:据中国互联网络信息中心1997年10月首次发布的《报告》,中国上网用户62万。到了2015年6月,网民已经达到6.68亿。常人使用移动电话、计算机等终端设备可以随时随地进入互联网,而它们也成为常人日益依赖的技术产品。专家系统术语也大量涌入生活世界之中,部分已经内化为常人的日常生活经验。日常生活经验就是常人用以组织和实践日常生活的全部内容。对于常人而言,日常生活经验是理所当然,不言自明的。实际上,它恰恰可以用来说明IT是如何被整合进中国的日常生活之中,技术的自然化如何遮蔽了IT的历史性。如果将IT知识的扩散作为一种社会文化实践,而不仅仅是单纯的技术问题本身,那么就可以凭借专家系统术语进入常人经验的过程,来揭示在中国社会中IT与日常生活沟通的途径和方式。

       内化通常用来指形式知识转化为个体暗默知识的过程,在IT笑话中职业群体通过对专家系 统术语的解释和说明,传达行业内部对于IT的体会和经验,而常人在阅读笑话或口耳相传的过程中,感受到从没有经历过的那些职业体验的内涵与本质,从而完成IT知识的内在化,IT知识凭借专家系统术语进入到常人的日常经验之中,进而成为个体进入社会生活所需具备的知识。常人将部分术语整合进常识系统之中,从而使其成为描述、解释乃至沟通日常生活实践的符号。正如在《流行用语》(笑话编码,KNOW 363)所表达的那样,“兼容性”“即插即用”的专业术语已经扩散至常人的日常生活经验之中,成为一种日常语言,超越了原有的专业情景。

       专家系统术语越来越频繁地出现于日常生活之中,为常人所接受,后者甚至可以利用术语来 理解日常生活经验。常人对术语从陌生到熟悉、再到使用的过程就是专业知识内化为常人日常经验的过程。去情景化的形式知识内化为常人的个体经验,然后再应用到日常生活之中。常人对于不同专业知识的内化程度是不同的,在部分笑话中常人的原初经验为专家系统的职业经验所覆盖甚至置换,正如《我晒了啊!》(笑话编码,KNOW 17)所传达的信息那样,真实社会与虚拟社会之间的边界已经模糊不清。

       需要说明的是,常人对于IT专家系统术语的内化方式通常处于一种碎片化状态,而非是一个完整的知识体系:要么视IT为洪水猛兽,因恐慌而排斥,要么将IT视为科学的象征,因信仰科学而盲目接受。以WIFI这种新技术的出现为例,常人仅凭借原有的知识与经验无法对WIFI风险的完整知情,对其理解只能是支离破碎的。WIFI辐射是否会危及胎儿健康的疑问,与WIFI信号大规模覆盖公共场所与私人领域的现实,显得极为矛盾。如果说新闻中出现的个别WIFI事件属于个体的困扰,那么IT笑话中所讲述的WIFI事件却是一个公共议题,问题的出现不只囿于“天津老赵”这个个体,而是要归因于常人所在的社会系统对于WIFI的反应。   
邻居未装WIFI,公公竟逼儿媳堕胎
因担心WIFI辐射影响家中怀孕儿媳,天津的老赵在小区楼里挨家挨户排查WIFI。然而,老赵发现整栋楼里唯有隔壁老刘家没有WIFI,这让他疑心大起。他说:“现在家家都有WIFI,你为什么不装!是不是孩子是你的,你也想保护孩子!”老赵回家后立即要求儿媳堕胎。(笑话编码,KNOW 83)

     “现在家家都有 WIFI”说明了WIFI扩散的规模与速度,它已经融进日常生活之中,成为常人 日常生活的一部分。在这个意义上,IT笑话所讲述的事件的确是真实社会的一种反映。WIFI技术在日常生活中是如此普遍,以致于在整栋楼里只有“隔壁老刘”不安装WIFI的行为,反而成为了一种需要说明其动机的、不正常的、反常的行为,这恰恰是对整个社会系统对IT完全接纳的一种反讽,同时说明了类似于 WIFI的专家系统术语如何通过非系统的、片段化的形式迅速地进入到常人的日常生活经验之中,成为常人可以运用的词汇。百度同样可以用来说明知识扩散的速度与广度,创立于2000年的百度四年后便发展成为“全球最大的中文搜索引擎”,如今“有问题找百度”已为常人所熟知,成为日常生活经验的必要组成部分。在《你是摆渡你不知道?》中,古老民间传说中的问题甚至也需要到百度中去寻找答案。
你是摆渡你不知道?
白娘子受伤现了原形不知所踪,许仙狂奔到西湖边找到当年的船夫,急切问:“快告诉我娘子在哪里?娘子在哪里?”
船夫一脸茫然:“我,我不知道…”
许仙发疯似的紧紧掐住船夫:“你是摆渡你不知道?!”(笑话编码,KNOW 268)

       IT所带来的便利是显而易见的,它常常被视为解决个体或群体问题的有效手段。不仅如此,人们还将其视为一位无所不能、无所不知的至高权威象征,“一个全面的信仰系统,赋予生命意义,使人安宁,使人获得道德上的满足,甚至使人产生不朽的感觉”,波斯曼将这种“虚幻的信仰”称为“唯科学主义”。当我们向科学或技术询问生命的意义时,相信能够获得一个权威的答案,并且对答案坚信不已,这就是一种唯科学主义,常人对于IT的迎合与拥抱,对于专家系统术语的内化正是基于这样一种观念。在有关WIFI的另一则异文《WIFI孕妇》(笑话编码,KNOW 147)中,我们发现了一种逆向的知识扩散形式,即日常生活经验被整合进专家系统术语之中,帮助企业开发出一种新的IT产品“WIFI孕妇”,最近出现的“孕妇路由器”就是这样一款产品。引起我们关注是WIFI完成了专家系统术语的社会化,进入到常人的日常生活经验之中,又与民众的常识相结合,生产出新的知识,而后又重返并参与到专家系统的方式,它完成了知识扩散的一个循环。

五、结论

       从专家术语系统的社会化到常人经验的内化,从此时此地的知识到抽离化的知识,然后又重新回到此时此地知识的过程,就是技术与日常生活进行交流的方式,就是IT进入日常生活的进程。正是通过知识的扩散,IT专业知识内部与外部边界的模糊乃至相互渗透,让IT进入到常人经验的结构框架之中。日常生活的即时性与现实性,给予了IT不言自明的身份,使其变得越来越习焉不察,日常生活熨平了常人对IT的不信任,IT也因此获得了自然性。知识的扩散为揭示技术的自然性提供了一种新的分析思路,它揭示出技术自然性的核心机制在于常人经验的内化。罗杰斯在研究创新扩散的效果时,尤其强调一个社会的本土知识系统对于新知识扩散的重要性,如何加快常人经验的内化通常是一个令人困扰的问题。而在中国的IT笑话中,两种知识系统很少出现 抵制或反对的格局,IT在中国的自然化是一个相对短暂的进程,中国的社会结构以及文化对于新技术的回应,是一个值得去认真思索的问题。

       知识社会学提醒我们关注知识与社会之间的密切关系,这种提醒同样适用于目前中国民俗学 的研究对象。常人的经验知识不只来自于古老的神话、传说与民间故事,仪式或者象征,它还来自于专家系统知识,而后者构成了前者生存的社会环境,这就是鲍辛格所定义的“第二自然”。常人的经验知识与专家系统知识之间的沟通和交流,是我们日常生活中的重要进程。知识的扩散正是在这个意义上,将常人的经验知识置于更为广阔的社会结构之中,去探讨其与专家术语系统之间的关系,而不是屏蔽常人经验所位于的社会环境,将其作为一个独立的对象呈现出来。唯有此,才能够对民俗学的知识面向有一个相对完整、清晰的认知。超级信息社会的来临为中国民俗学提供了一个新的挑战,同时也提供了一个新的发展机遇。


参考文献:
1.段宝林:《试论民间笑话的美学价值和结构方式》,《北京大学学报》1984年第4期。
2.王旭:《作为表达资源的笑话——以山西万荣笑话为例》,《民间文化论坛》2015年第1期。
3.吉国秀、王明月:《信息技术、职业群体与社会变迁——一项基于IT笑话的跨学科研究》,《中国科技论坛》2016年第2期。
4.吉国秀、胡安亮:《IT笑话:网络社会中的新民间叙事》,《民俗研究》2015年第6期
5.[德]鲍辛格:《技术世界中的民间文化》,户晓辉译,广西师范大学出版社,2014年。
6.吕微、高丙中、户晓辉、王杰文、宣炳善、彭牧、韩成艳:《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景” 笔谈》,《民俗研究》2013年第4期。
7.[美]罗杰斯:《创新的扩散》,辛欣译,中央编译出版社,2002年。
8.[英]吉登斯:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社,2000年。
9.[英]彼得·斯旺:《创新经济学》,韦倩译,格致出版社、上海人民出版社,2013年。
10.[美]波斯曼:《技术垄断:文化向技术投降》,何道宽译,北京大学出版社,2007年。


文章原载于《民俗研究》2016年第4期,详细注解参见原文。

撰        稿:吉国秀
图文编辑:李婷婷
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/EZibOYuGS4uMaFnUdfdIKQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:33 编辑 ]

TOP

【物质生活】盐香油光的食物记忆(1.7)

  七岁定肠胃,难怪经常听到说要抓住一个人的心首先要抓住他的胃,这种味觉实践与记忆一旦形成往往伴随其一生,成为对家乡、家人最深刻的眷恋与怀念。尤其是随着社会不断发展,一方面外出务工、求学、经商成为常态,人们的流动性不断增强,另一方面生活节奏却越来越快,叫外卖、“下馆子”,就算自己做饭或许也不再是起火,微波炉、电磁炉、电饭煲,分分钟搞定,从这个意义上来说关于食物的记忆又演变成一种可望而难即的乡愁。

  奶奶那一代人经受过饥荒九死一生的考验,对于食物保持着虔诚的敬畏,勤俭节约,“盐香油光”就是她们平日里对于美味最朴素的认知。还记得小时候如果哪顿饭没有菜,就会在馒头中间掏个窝,放点盐,然后用筷子滴几滴香油,一口一口蘸着吃,津津有味。相比馒头,花卷、葱油饼似乎就成了生活中的奢侈品。面和好之后,一根一米来长的圆柱形擀面杖便忙活起来,最后把面团擀成大致方形,抹上食用油,撒上盐、葱花,上下、左右、四角对折几下,使得油、盐、葱花覆盖更加均匀,这样便可以将其“卷”起来切成“花卷”。下地锅蒸的时候,一般会在锅盖上放一小碗水,水足够热了就是锅内花卷或馒头熟透的标志。葱油饼做起来大同小异,只不过最后是在锅里放少量油烙,外焦里嫩,上了年纪的老人吃嫩,小孩则更偏爱吃焦,共同分享这一食物,别有一般滋味。如果说馒头、花卷、葱油饼适合早晚吃的话,中午的主角则是面条,即便有面条机,最有味道的还属“手擀面”,擀好、切好的面条、面片儿经过一番白煮,快要出锅的时候,放入葱花和适量的盐、香油,或者稍早前在其中加些青菜,大功告成。总而言之,仿佛给我足够的面、盐、油,加一点儿葱花,就可以征服整个世界。

  “沙土地有三宝,西瓜、花生和大枣”,素有“汴梁(开封)西瓜甲天下”一说,而随着西瓜的上市,豆豉就成了家家户户青睐的时令菜肴。其制作过程首先是让黄豆经过炒、煮、捂三个步骤,直至发醭,然后将它同一定比例的食盐、西瓜放入瓷斗盆里均匀搅拌,之后蒙系一块干净的白布置于太阳底下暴晒,经过十天半个月的发酵即可。其中最有趣的莫过于蹲坐在削瓜皮的奶奶身旁要西瓜吃,所以奶奶每每都要多预备一些,以满足小孙子、孙女的口腹之欲。人们管将豆豉做成菜肴的制作叫“烹”:锅里放少许油,热了之后,加入葱花、姜丝,倒入豆豉简单翻炒便可以食用,出锅之后的一大乐事就是拿个馒头擦锅底,想想都令人垂涎三尺。现在一年四季可供选择的蔬菜丰富多样,人们似乎没有工夫、也没有必要再去这么麻烦地做豆豉。

  清苦的日子熬到头之后,终于盼到春节,人们用异常丰盛的食物辞旧迎新、宴飨亲朋。自家待客的压轴菜就是奶奶极其拿手的扣碗:清蒸扣肉片儿和鸡肉丸子。其味道可以让所有的客人啧啧称奇、念念不忘,也让父亲以传承下来奶奶这门手艺“沾沾自喜”、踌躇满志。是的,现在甚至每一天的饭菜都不缺少鱼肉,却只有等到春节才能一家人团团圆圆,吃上一口奶奶精心烧制的饭菜——柴火在地锅下持续燃烧,不紧不慢地煮着、炖着、炸着一年来最盼望、最期待的美味;而这对于日常烹饪来说,不管是燃料还是炉具,不管是时间还是精力,听起来、做起来都像是天方夜谭,再难回到传统的饮食生活节奏中。

  家乡还有另一地道小吃——炒凉粉。“二月二,炒凉粉”,炒凉粉通过融入节日的方式得以稳固传承,以至于有人说,不吃开封的炒凉粉就等于没到开封。正宗的凉粉由红薯粉芡制作,粉芡、面粉、水在地锅里用擀面杖沿同一方向不停搅拌而成。可以用醋、蒜汁凉拌,而加入葱、姜翻炒则更加爽滑可口。值得一提的是,家里每年种红薯的时候,都要在地里撒袋锅灰,对此行为的经验解释是这样长出来的红薯硕大光滑、没有虫害。而通过翻阅尤金?安德森的著作《中国食物》,我惊讶地得知,原来草木灰中含有大量的钾元素,钾的摄入维持着体内钠与钾的平衡,进而可以预防一些由于相对过高的食盐摄入带来的疾病。传统的智慧与科学的理念不谋而合,这样看来,燃烧秸秆也应有一定的道理。

  盐香油光的食物记忆里蕴含着一种平淡、知足、面向未来的生活哲学,在特定的时间节点改善改善生活,也蕴含着对苦尽甘来的那一天的企盼。到那个时候,儿女已成家立业,该办的事也都办完了,剩下的不外乎享受生命,享受天伦之乐,享受大自然的恩赐。

  本文原载于《鹤鸣九皋:民俗学人的村落故事》(商务印书馆,2017年6月出版),图片来源于网络。

作者介绍:梁聪聪,辽宁大学文学院2015级民俗学专业硕士研究生,中国民俗学会会员。
图文编辑:冯姝婷
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/I3UHhJ1iX_nOYYjjI7lg4w

TOP

【学生课堂】蒲河故事会 | 湘西赶尸(1.9)

       1950年,湖南省西部地区,初秋的一个黄昏,几个神秘的行人,走在通道县的野外。两个外出做任务的解放军看着这几个人诡异地从身前走过,他们奇异的装束和举动,引起了解放军战士的警惕。解放初期的湘西地区极其复杂,各种势力都在进行自己的阴谋活动。这些人行踪诡秘,举止可疑,他们,有什么不可告人的勾当吗?

       解放军战士悄悄跟踪在神秘行人的后面,一切显得那么诡异恐怖,他们尾随着神秘行人来到一家旅店。夜深人静,两位解放军战士悄悄潜入旅店,店老板正在柜台前打瞌睡,在解放军战士的盘问下,没费多大功夫,店老板就一五一十地交待了他所知道的情况。声称这伙神秘行人是赶尸的,走在前面的是赶尸匠,而后面的就是尸体。没有生命的尸体,怎么可能会被人赶着走路呢?这岂不是天方夜谭。

       湖南西部刚刚解放,各种黑暗势力都在浑水摸鱼进行犯罪活动,这些人的行踪如此诡异,难道他们真的是赶尸的?这么神秘的职业,不正好给犯罪活动提供了天衣无缝的掩护吗?两位解放军战士决定追查到底。

       旅店伙计给神秘行人送去了饭菜、茶水和一只尿桶。据说赶尸匠夜里要守死人,不上厕所。死尸,真的会被活人赶着走吗?这一关键问题让两位战士依然怀疑这伙神秘行人来者不善。他们也许,就是犯罪团伙的非法活动,借这种令人毛骨悚然的队伍,让行人争相避让,掩饰他们的非法行为,两位战士决定,无论如何,今天晚上,一定要采取行动。

      他们二人悄悄潜上楼,客栈里寂静的可怕,窗外月光惨白。两位战士举枪对视一眼开始敲门,周旋数分钟之后,里面终于开了门。战士举枪让赶尸人站到一边,开始搜查。他们先扫了一眼桌上的饭菜,紧接着另一人壮起胆子走向房间内的几具尸体,微弱的灯光让着一切愈加恐怖。战士抬手掀开一点尸体的帽子,仔细查探后发现,确实是尸体。


       解放军战士开始盘问那个走在前面的敲锣人,那个人交待了自己的姓名以及死者的姓名,一切似乎并无可疑之处。他们真的是赶尸的?解放军战士又仔细搜查了一遍,依然没有发现任何异常情况。

        二人回到客房后开始琢磨起来,死人真的走路?这一切到底作何解释呢?突然,战士想起查房时看到的一个细节,几双刚刚用过的筷子!难道死人也会吃饭吗?
两位战士立即急匆匆赶到神秘行人的窗下暗中进行观察。夜已经很深了,鼾声四起,而赶尸匠住的那间房倒也不见声响,甚至连酣睡的声音也没有。

       天大亮了,两位战士快步紧跟上去,昨天晚上的搜查,让他们胆子壮了不少。解放军战士思虑后喝止了他们,上前进行又一次盘查。待看清赶尸人的脸,他倏地瞪大双眼,这是张年轻且陌生的脸,而昨晚!明明是一个四十多岁的人。这到底是怎么回事呢?两位战士押着神秘行人向警察分驻所走去。赶尸的谜底,在他们的审问中慢慢揭开。经过审问,解放军战士确信了这伙神秘行人就是赶尸队伍,而他们也揭开了赶尸的秘密。

       原来所谓赶尸,其实只是一个障眼法,那个走在前面提马灯的是赶尸匠,后面他的徒弟则把分解之后的尸体背在自己身上,整个儿一起套在衣服里,因为路途遥远,赶尸匠和徒弟换着背,所以战士看到的是两个赶尸匠,而这一支由四人组成的队伍,其实都是活人。

故事来源:2006年8月 CCTV-10《走近科学》之行走的尸体,经过主播整理加工。

知识传送门


湘西赶尸


听了上面的故事,感觉好恐怖啊~赶尸到底是怎么回事呢?


赶尸啊,它是楚巫文化的一部分,属苗族蛊术。清朝就广为流传湘西赶尸人用“秘术”,将客死异乡的人的尸体带回家乡,让他们入土为安。它对于整个社会来说是一项具有宗教慰藉意义的仪式,也是客死他乡的亡者丧礼中不可缺少的一部 分 ,对个人精神和整个社会的健全具有重要的意义。


只有湘西地域才有赶尸这种活动吗?


"赶尸"的活动范围基本限于在湘西山区。一般北至朗州不能过洞庭湖,向东只到靖州,向西只到涪州和巫州,向西南可到云南和贵州。传说,这些地方是苗族祖先的鬼国辖地,再远就出了界,即使老司也赶不动那些僵尸了。据说以沅陵,泸溪,辰溪及溆浦这四个地方最为盛行。


所有的尸体都可以赶吗?


不是哦~据有关文献记载,湘西赶尸有“三赶,三不赶”之说。“三赶”指凡被砍头的(须将其身首缝合在一起)、受绞刑的、站笼站死的这三种可以赶。“三不赶”指凡病死的、投河吊颈自愿而亡的、雷打火烧肢体不全的这三种不能赶。


为什么会出现赶尸呢?


关于古代赶尸,民间书中却有多处记载,而在地区性的传说中则更普遍。赶尸的起源传说有神话起源、水运起源和刑罚起源。


起源传说


       1.神话起源

赶尸的起源,民间有书记载:相传几千年以前,苗族的祖先阿普(苗语:公公)蚩尤率兵在黄河边与敌对阵厮杀,直至尸横遍野,血流成河。打完仗要往后方撤退,士兵们把伤兵都抬走后,阿普蚩尤命令阿普军师把战死的弟兄送回故里。于是阿普军师装扮成阿普蚩尤的模样,站在战死的弟兄们的尸首中间,在一阵默念咒语、祷告神灵后,原本躺在地上的尸体一下子全都站了起来,跟在阿普蚩尤高擎的“符节”后面规规矩矩向南走。敌人的追兵来了,阿普蚩尤和阿普军师连手作法引来“五更大雾”,将敌人困在迷魂阵里……这便是赶尸的最早版本。


      2. 水运起源

清代中期,赶尸技术出现,是把客死四川的湖南移民的尸体运送回家乡。尸体在最开始的运送过程中,是走的水路,并不需要“赶”的。但三峡这一段,水流湍急,旋涡暗礁密布,船只往往沉没。古人又迷信,绝不愿意搭载死人走在险江之上,“赶尸”这个职业于是就产生了。传言抗战期间,重庆打铜街一个住家屋檐下,在门框上还贴着一张纸条,上面写着“代办运尸还湘”。随着民智渐开,炸药的广泛使用排除了礁石,出现了现代公路和汽车,不信邪的汽船也开始搭载尸体。人们的乡土观念也淡化,入川的移民不再要求把尸体运回老家。就像火车的出现粉碎了保镖和绿林强盗联合制造的神话一样,赶尸人也被历史逐步淘汰了。


    3. 刑罚起源

清朝有“秋决”的惯例,各州府县衙门每年秋分时节都会奉刑部的批文处决死牢中的死囚。本地的死囚处决后自有其家属收尸埋葬,而欲将被处决的客籍死囚则需搬运回故里,通常一具尸首需要请四人抬运,花费较大,而请老司赶尸返乡则相对费用少,并且可以保证中途不腐不臭,因为被抬之尸一天以后就可能腐烂。


哇~原来是这样啊!那现在赶尸还有吗?


湘西赶尸在今天已经不存在了,我们只能从影视剧 中看到它的影子,赶尸画 面的影视剧通常配上一些 喜剧的效果,以免过于阴森恐怖。当今不少专家学者的研究成果表明,苗族是最早发明兵器、刑法、巫术的民族;其中赶尸作为一种民俗事项,是巫术的一部分。研究赶尸,对于从中了解苗族的历史文化、民族文化、宗教文化和民俗文化,应该说具有多重学术价值。


请大家继续期待蒲河故事会更新哦~


蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。


在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!


欢迎供稿、提供音频,请关注公众号,直接在后台留言。


(部分资料、图片来源于网络)


参考文献:

张达玮.湘西赶尸的宗教与伦理意蕴——兼论原始信仰作为人的存在方式[J].黔南民族师范学院学报,2016年第36卷第4期



主播介绍:辽宁大学文学院2015级中文二班本科生邓雪 。我只是一个很普通的人,有着普通的爱好,还有朴素的梦想。

图文编辑:闫晓娇

原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/-MzycJ01VqwRnnDTqQfOFw



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-9 10:41 编辑 ]

TOP

【学术研究】吉国秀 胡安亮 | IT笑话:网络社会中的新民间叙事

摘  要:作为网络社会中的新叙事文本,IT笑话是在信息技术引入中国、技术群体逐渐崛起、专业知识术语开始出现以后产生的一种新民间叙事体裁。IT职业群体以内部形成的专业知识结构为框架重新解释日常生活实践,进而把对信息技术本身、人、自然以及世界的思考和认识传达给行业内部以及行业外部群体,对于这一知识的讲述和阅读就是IT笑话的生产过程。IT笑话重返了技术与民俗的关系这一主题,技术与民俗并不是一组相对立的范畴:技术并没有终结民俗,相反技术却进入到民俗的叙事结构中。网络社会所创造的虚拟空间与现实空间相叠加,一并成为民俗传承的空间,民俗因技术而获得了历史的连续性。

关键词:IT笑话;新民间叙事;网络社会;IT 职业群体

       IT(Information Technology,意为“信息技术”),20世纪80年代引进中国,之后得到了突飞猛进的发展。信息技术带来的影响不仅体现在它提供了与传统媒体截然不同的信息获取方式和交流平台,更重要的是它重新塑造了一个社会,卡斯特称其为网络社会。按照卡斯特的定义,网络即是“一组相互连接的节点”,而“节点是曲线与己身相交之处”。在这一社会中,“网络之间信息和意义的流动”成为社会互动和社会组织的基本途径,而网络化逻辑成为信息时代的支配性社会过程。本文所讨论的主题——信息技术笑话(简称IT笑话)——正是基于这一社会背景之下所涌现出的一种新民间叙事文本。

一、当民间笑话遇到信息技术

       网络社会是真实空间的一种延伸,同时它又在人们的交流和互动中新增了一些特征,其中最为明显的特征便是身份的虚拟,“在互联网上,没人知道你是一条狗”是对这一虚拟特征的绝佳诠释。这些特征以及它所创造的现实完全脱离于我们的传统经验,使得人与人之间的互动路径不再局限于血缘关系与地缘关系。信息技术可以将相同的人生经历、相同的志趣、相近的业务等转化成为认同的来源和途径,为网络用户交流和分享经验提供一个虚拟社区。虚拟社区的成员虽以弱联系为主,但它“极度地多样化且专殊化,也能够由于持续互动的动态而产生互惠与支持”。

      更为重要的是,虚拟社区的建立促动了一个全新公众激励平台的产生,“互联网的特征及互动模式越来越深刻地影响着人们的社会生活”。虚拟社区使人们摆脱了现实社会生活中的种种规范和约束,为他们注入了前所未有的自由与创造力,“在网络平台中,新的表达和互动模式重构了人与人之间的关系,催生了各种新的社会文化现象”。同时,一些新的叙事体裁也被生产出来,IT笑话正是其中的一种。

       IT笑话就是以信息技术与人的关系为主题的民间叙事体裁,它的传播途径不仅包括文本,还涉及作为媒介的信息技术本身,例如手机短信、论坛、MSN、QQ、微博、飞信、微信等。需要说明的是,IT笑话不完全等同于网络笑话,换言之,不是所有在网络空间里流传的笑话都属于IT笑话的范畴,后者只是借助IT进行扩散的传统民间笑话叙事。当学者忧虑技术对于民俗的入侵时,邓迪斯却看到了技术与民俗关系的另一面:“技术并没有窒息民俗,相反,它正在变成增强民俗传播的活力因素,它作为刺激源正在提供新生代民俗所需要的灵感。计算机的发展标志着科学技术对现代世界的冲击。我要说的是,存在计算机民俗和涉及计算机的民俗。”邓迪斯的主张为本文提供了重要的理论支撑,沿着这一思路,可以将IT笑话视为网络社会背景下信息技术与民间笑话相遇的一种新叙事文本,它承载和记录着IT行业群体专有的知识术语和实践经验。这样就将IT笑话研究置于民俗学的研究范畴之下,换言之,IT职业群体、IT用户就成为民俗之民,而IT笑话就是民俗之俗。

二、IT 笑话叙事新在何处

       既然将IT 笑话界定为一种新的叙事文本,那么它新在何处? 在民俗学的学科想象中,任何新的事物都有旧的凭依,IT笑话也是如此。它虽然是网络社会这一宏观背景下的产物,因时代性而具有新事物的特征,但它也同时具备民间笑话的一些模式和规律。本文将借鉴IT 笑话与传统民间笑话的差别,来阐述IT 笑话作为新叙述文本的特征。

(一)IT专业术语的运用
       IT 笑话叙事是随着IT业被引进中国,一个新的职业技术群体崛起之后才产生的。这个新的职业群体——IT 技术群体——即德鲁克所定义的“知识型员工”,他们一方面能充分利用IT技术知识提高工作的效率,另一方面又具备较强的学习知识和创新知识的能力。所以一开始就具有把行业内部专有的IT知识储备和日常生活实践中的经验相互整合的无限潜能。

       随着新群体的出现,新民俗也应运而生。每个行业群体都有自己的民俗,都能提供给他们交流经验及其世界观的手段,这往往是通过一套只有内部人才能知晓和共享的惯用语完成的,也就是民间文学里所研究的“行话”。 “甚至可以说,民族、种族、宗教或职业具有更明显的构成‘民’群体的特征。每一个民族群体都有它自己的民俗,每一个职业群体也是如此。棒球运动员、煤矿工人、牛仔、渔民、伐木工人和铁路工人都有他们自己的行话、传说以及内部笑话。”IT 笑话叙事作为IT行业的一种新兴民俗事象,当然也不例外,如以下这则《系统不兼容》中:
麦克实在是个好男人,英俊潇洒,温柔而又活泼,并且事业有成。我再也没见过比他更优秀的男友了,可我们还是吹了……我用MAC 而他却用WINDOWS!       诸如“MAC”“WINDOWS”“系统不兼容”均是IT行业术语,前两者是指电脑软件中相互独立,而又完全无法兼容的两套系统。文本将它们嵌入日常生活中的恋爱场景中,来强调两人之间的隔阂,“系统不兼容”更是以委婉幽默的方式说明双方的关系走入僵局。原有的场景粘合新的行业体验,使IT笑话有别于传统的民间笑话。专业术语的植入和运用,构成了IT笑话叙事的核心词汇,让原本属于不同类别的语词有了新的象征意义关联,从而使惯常的生活情感表述有了全新的诉求策略。

       在IT 笑话《@太上老君》、《戴王冠者》、《信息高速公路》等文本结构中,我们能够发现这些叙事拥有一个共同的特征。
面对群鬼汹汹,道士一边诵咒,一边用朱砂飞速在符箓上写下:“太上老君急急如律令扔到半空,半天却没回应。道士拍拍脑袋,把符箓抓回来,用朱砂在“太上老君”前面又写了个“@”。

国王把金色的王冠戴在王子头上,王冠中间是两颗硕大的红宝石。
王子激动的说:“从今天开始,我就是……”
“对”,国王说:“你就是新浪会员了。”

客户:“听说你们已经上了信息高速公路,有这么回事吗?”
Internet技术人员:“……是的。”
客户:“那你们到底在哪条高速公路上?”
      三个叙事文本的共同特征就是,往往有一个或多个专业知识术语镶嵌其中,尽管它(它们)出现的位置不同,或者是出现在开头、中间、末尾、或者出现在整篇叙事中。这些专业术语高度凝聚该行业群体内部专有的技术知识和经验智慧,其中包括IT行业内部专门使用的技术知识(复制、扫描、在线杀毒、发Email 等),以及由该行业衍生出的一切有形或者无形的产品(鼠标、木马、驱动光盘、信息高速公路等),它们支撑起整个笑话叙事的结构,进而引发笑的艺术效果。

(二)书写传统的口承化
       与民间语境中的口语文化和印刷时代的书面文化不同,信息技术时代的语言文化的特点是书写传统和口承传统的兼具,即沃尔特·翁所定义的“次生口语文化”,他在《口语文化和书面文化》一书中系统讨论了电子技术给语言文化表达带来的深刻变革。 所以作为其中的一种典型叙事,IT 笑话也同样呈现出这种双重模式化特征:

       首先,“写者总是在努力保持‘说话’或‘聊’的在场效果。…… 具有民间讲故事所需要的现场气氛和听众群体,因此,非常类似于民间文学的讲述状态,重视如何把故事讲的有吸引力,而不是把文本复杂化、深奥化和陌生化”。换言之,自从IT笑话叙事产生伊始,就在多方位借鉴口承传统的生成因素,在IT笑话和民间笑话中总能发现一些共通的模式,“参与的神秘性、社群感的养成、专注当下的一刻甚至套语的使用,都是如此。”从这个意义上说,IT笑话正是在以自身独特的方式重新诠释着网络社会背景下的民间叙事,例如,在《一个农民上网的代价》这个IT笑话中,书写与口承的双重性得到了深刻地展现:
      俺来自东北一个很偏僻的疙瘩,俺村里只有俺家有电脑。俺卖了两头驴买的主机,卖了五口猪买的彩显,卖了一百斤鸡蛋买了键盘,卖了二百斤棒子面买的鼠标。俺要买音箱,俺老婆说死也不让俺卖正下蛋的那二十只老母鸡,俺卖了老爷子的棺材板儿。买了猫,拨号上网,一个月,俺家的大砖房就交电话费了,俺在村子抠了点泥,扣成坯,盖了一个小土包儿,老婆领着孩子回娘家了,这不,我进城来卖血。看见一网吧,上一会吧,其实穷点也没啥,咬咬牙,中午俺不吃馍了,晚上俺不喝粥了,俺上网!
      文中的“吃馍”“疙瘩”“棒子面”“老爷子的棺材板儿”“抠了点泥”等浓重的东北方言和叙事人称中的“俺”,尽可能地保留和再现了口传语言的特征,在笑话展示时容易让读者或听者联想到叙事文本的上下文,这样口承语言的制造与运用就将IT笑话置于地方性知识的社会背景之中。除了地方性语言符合阅读者想象中或习俗中的叙事方式以外,《一个农民上网的代价》更是综合了口承叙事和书面叙事的特点,它是书面语言的口承化,于是,笑话中的口承运用演变为一种认同的力量,将创作者与阅读者紧紧联系在了一起。

       其次,尽管电子时代的 叙 事 保 留 了 口 语 文 化 的 韧 性,但“就其本质而言,这样的‘次生口语文化’是更加刻意为之的自觉的口语文化,是永远基于文字和印刷术之上的口语文化”。IT 笑话叙事作为后印刷时代的产物,同样遵循从依赖记忆传诵转向依赖书写记录的书面文化传统,归根结底要用文字写成可以直观阅读的文本,并且信息网络技术如复制粘贴、扫描、打印等功能,又保证它们在传播过程中的完整性,不至于使其中的术语系统和叙事模式在循环往复的扩散空间里受到过分地侵蚀和变异。口承语言的自觉化使得叙事文本的传承性得以彻底呈现,而将文本的变异性降至最低,它重新改写了民间叙事的定义,是IT笑话不同于传统民间笑话的重要特征之一。

(三)传播方式的多元化
       传统民间笑话是通过“口传心授”的方式在面对面情境中扩散的。书写工具出现之后,虽有一部分被保存在文字记载中,但口语化的“受—授”传播仍然是其主要的知识扩散方式。而在网络社会中,IT笑话的传播却打破了原有的面对面传承惯制,即吉登斯所言的“时空虚化”,其后果是“通过对‘缺场’的各种其它要素的孕育,日益把空间从地点中分离了出来,从位置上看,远离了任何给定的面对面互动情势”。IT笑话的传播摆脱了前现代“围着火炉讲故事”情境对时空的限定,这是其对原有口语传统最大的颠覆,而正是这种条件催生其扩散途径呈现出多元化的特征。看一个IT笑话例子《九点睡的是村里人》:
九点睡是村里人,十点睡是厂里人,十一点睡是校内人,十二点睡是官府人,一点睡是IT人,两点睡是IT人,三点睡是IT人,四点睡是IT人,五点睡是IT人,六点睡是IT人,总是睡不够的还是IT人。
       这则IT 笑话最早出现在唧唧帝网站笑话大全里(2011.7.14.08:57),之后很快就被引用到豆瓣小组上(2011.7.14.14:22:07)、继而又被转载到百度贴吧上(2011.7.14.21:55),最后开始在手机短信、微信、QQ空间、微博等平台上广泛流传开来。由此我们可以推测:IT笑话叙事最初可能只是在一种媒 介 上 酝 酿 产 生,但 其 扩 散 却 有 多 重 渠 道,可以同步出现在诸如电视、手机短信、论坛、微博、飞信等多种电子媒介上,甚至可以出现在报刊杂志等纸质媒介中。并且这种多元化不仅体现在传播媒介的多元化上,还体现在传播功能的多元化上,例如《恋爱和 wifi》这则IT笑话:



       在这一叙事文本中,阅读者不仅可以通过快捷便利的粘贴、复制、链接等方式进行大范围内的扩散,还可以通过分享功能让各个媒介间的交叉对接畅通无阻。类似的功能还有群发、@好友、发私信、转发等,随时随地都可以借助这些手段使IT笑话传播进一步扩大范围,大大提高其传递速率和周期,进而保证其扩散广度和畅通度,这些扩散优势都是传统民间笑话的传承无法比拟的,阅读群体要比传统民间笑话受众广泛得多。

       上述叙事文本折射出IT笑话传承过程中的一个共通模式,即彻底打破了传统笑话单一向度的传播途径,开启了一个广阔的互动式沟通空间。在这一网络空间中,传播和阅读成为一个多元化的辐射系统。传播方式的多元化,改变甚至颠覆了IT笑话文本的讲述者与阅读者之间的关系,集中体现了网络社会中叙事文本的特征。

三、IT笑话叙事的生产

       作为网络社会中的新叙事体裁,IT笑话究竟是如何被生产出来的? 是 谁 讲 给 谁 的 叙 事? IT笑话的生产者是哪些群体? 受众又是哪些群体?IT笑话的生产机制又是怎样的?

       卡西尔曾指出,“人不可能过着他的生活而不表达他的生活。这种不同的表达形式构成了一个新的领域”,IT笑话正属于这样一个领域———它是IT技术群体表达自我认知、自我反思的一种民间叙事体裁。换言之,IT职业群体就是IT笑话的主要生产者。网络社会既为IT技术群体提供了职业空间,又为他们提供了自我表达的空间。身在其中,他们形成了群体内部共享的专业知识系统,并用专业知识系统重新解释乃至置换了日常生活中的经历与体验。这一重新诠释专业知识系统与日常生活实践关系的过程,也就是IT 笑话叙事的生产过程。而IT笑话的受众———阅读者,包括网络社会中的各种群体,其中也包括IT职业群体自身。当然,非职业群体(IT业余爱好者)也可能参与到IT笑话的创造中,就这一部分生产者的讨论已超越了论文的研究范畴,这里不做重点讨论,本文只是将他们视为IT笑话阅读者的一部分。具体而言,IT笑话的生产过程可以分为两种:第一种是职业群体讲述给局内人的叙事;二是职业群体讲述给局外人的叙事。

(一)职业群体讲述给局内人的叙事

       与任何其它文学叙事体裁一样,IT笑话也是作为一种表述生活实践的载体而存在,因此都需要有言说的对象。一般而言,IT笑话首先是“对自己心理经验的解读,是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事”,换言之,IT笑话是技术群体讲述给 局 内 人 的 叙 事。共 同 的 职 业 生 涯 让IT笑话中所涉及的专业术语早已内化为职业群体内部的日常话语,这使得笑话的生产者和阅读者拥有共享的知识背景和结构,这 样 笑 话 在 传 播 过 程 中 很 容 易 被 理 解。这类笑话 多 在 诸 如 程 序 员 之家、CSDN 论坛、51CTO 技术论坛等IT论坛中流传,其生产特点是术语性强,很多加精热帖更是把大部分不懂IT技术的群体屏蔽成局外人。这一生成性原则及机制在部分IT笑话中体现得尤为明显,如《计算机系的宿舍楼》中:
计算机系新盖了几座宿舍楼,照惯例学生们要在每层楼的楼梯口贴上楼层的数字,就使用哪种数字的问题同学展开了讨论,我也凑巧旁听。同学们的提议各种各样:有说用阿拉伯数字“1、2、3、4……”,有说用罗马数字“Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ……”,有说既然我们是中国人就应该用“壹、贰、叁、肆……”,这时我突然灵机一动,说我们楼住的是计算机系的学生,不如这样……最后大家通过了我的提议,在每层楼分别贴上了“0001、0010、0011、0100”……

       文本中的“0001、0010、0011、0100”是一串4位二进制数编码。IT笑话的生产者把专业惯用语运用到日常生活情境中来,将二进制码分配给楼层标志,只有局内人才能产生强烈共鸣。虽然二进制码只是编程语言里最基础的知识,但足可以将被IT技术甩出去的群体区分在外,他们无法理解楼层符号与二进制数编码之间的联系。当IT技术的局外人阅读到这类文本,无从知晓笑话的“包袱”在哪,即使经解释被告之以后,也根本无法认同这其中笑话内部的诱发机制,笑话也就失去了所传达的含义。再如,IT笑话《给你凑个整》:
程序员 A:“哥们儿最近手头紧,借点钱?”
程序员 B:“没问题,要多少?”
程序员 A:“1000行不?”
程序员 B:“可以! 给你凑个整,1024,拿去吧。


      这则IT 笑话的“包袱”是在文本后面提到的“1024”,虽然在日常生活中它只是一个普通的数值,与常识中的整数概念相矛盾,但在计算机领域则变成了行业“隐语”———电脑容量的大小进率单位(在电脑上的计算单位都是以二的指数来表示的,2的10次方是1024)。在IT技术群体看来,1000不是整数,1024才是。正因为生产者和阅读者能共享一套行业内部的知识体系,才使得在文本生产中这些常识性的话语有了新的指涉和意义功能,进而成为行业内部笑话。


      还有,在IT笑话“为什么程序员总是分不清万圣节和圣诞节? 因为Oct31=Dec25”中,生产者更是把讲述对象限定为局内人,在构造逻辑上用了更为专业化的术语链:Oct31在常识中指的是万圣节,但在计算机上表示8进制的31;同时,指代圣诞节的Dec25,在计算机上指的是10进制的25,而计算机上8进制的31和10进制的25结果是相等的。生产者通过借用“偷换概念”的联想逻辑,很巧妙地把节日名称替代为IT行业术语,从而造成意义指代的多重化和歧义,让不懂技术的人停留在表面意思大惑不解,而懂八进制和十进制的群体内部程序员却能很轻松阅读出“弦外音”。IT笑话的生产者在生产预设中已经把阅读者分成两类,即局内人和局外人,而这类高度凝聚了行业知识和生活趣味的IT笑话,只适宜内部人阅读,是讲述给内部人的叙事。

       通过对以上笑话的分析,我们还发现,在这类讲给局内人的IT笑话叙事中,生产者和阅读者是一个统一的结合体,成员的角色既是生产者又是阅读者。于是,在一些涉及群体性“焦虑”的笑话中,生产者与阅读者在网络平台上会形成广泛地互动 。如以下这则IT笑话丛,再现了互动式讲述场景:



       原帖在贴吧上出现后,在短短几天内就有29人通过ID 登陆的方式回帖(限于篇幅,文中仅截取其中部分回帖)。其内容显示,回帖者大多是行业群体内部人员,共同的职业经历让生产者和阅读者紧密连接在一起。最引人注意的是,新的IT笑话在这种回帖过程中被生产出来,其生产过程呈现出“生成—传播—回馈—生成”的互动模式。

(二)职业群体讲述给局外人的叙事

       除了职业群体讲述给局内人的叙事以外,IT笑话还有一种叙事角度,即讲述给局外人的故事。将职业之外的局外人经历以及“他者的眼光”融入到笑话的中来,是一个视域逐步扩展的过程。这里的局外 人 多 是 积 极 享 用IT技 术 的 群 体———被 称 为 “信 息 控”“爪 机 党”“网 虫”等 普 通 的 网民———他们大都能够熟练操作IT设备。对于这些局外人而言,IT不仅仅是通讯和消遣的工具,而且是日常生活的一部分。这类阅读者群体具有很明显的年轻化倾向,根据《中国互联网络发展状况统计报告》的数据,10-39岁的网民所占比例竟然高达78.6%。此外,网民中的主要群体由学生、自由职业者和公司一般职员构成。 面向这些局外人群体的IT笑话,要兼顾他们的知识结构、审美趣味以及接受能力。例如IT笑话《南弓北箭》中:
话说周公瑾令诸葛孔明叁日内监造起十万羽箭,欲待其逾期置办不成,再治以殆慢军机之罪。岂知孔明用草船之计一日内向曹军借得羽箭十万,公瑾自叹弗如,孔明也自以为得计。不料次日公瑾突然遣甲士将孔明绳捆索绑,押赴中军帐。孔明仰天大笑曰:“十万羽箭,亮已向曹军借得,都督杀我无名,不 怕 天 下 人 笑 耶?”公瑾大怒,喝曰:“汝被聪明误矣! 须知曹军弓、箭皆短,我军弓、箭皆长,若以我军之弓射曹军之箭,弓未开圆,箭已尽矣! 南军要北箭何用!”即命刀斧手将孔明押送辕门外枭首示众。孔明长叹曰:“想我聪明一世,自诩上知天文,下晓地理,却未审南弓北箭不兼容!”

       这则笑话以民众耳熟能详的“草船借箭”这一历史故事作为知识背景,通过IT行业术语“不兼容”跨越时空的植入来完成文本的生产。“不兼容”是笑话文本中运用的唯一网络术语,它早已经超越行业内部专有知识界限,被日常生活吸收和熨平,成为行业外群体共享话语的一部分。文本的制造能够让更多的群体参与进来进行审美阅读,从而大大拓展了文本的阅读者范围。在这个意义上,IT笑话已经超越了行业边界。

        除了上面这类笑话外,还有一类IT笑话完全是以IT行业内部生态为主题,其中涉及程序员的婚姻状况、职业病、加班、工作量大等问题。在这类IT笑话中,专业术语知识逐渐淡化,更多的是从职业伦理和生存经验方面切入,诉说整个IT行业群体的趣闻或窘态生活,以引起外部人的关注和同情。如IT笑话《缝补大赛》:
某地正在举行缝补有奖大赛,主持人在一件衣服上开了三个洞,他宣布:谁要是能在三分钟内把这三个洞补好,就能获得一万元的奖金! 此时,只见一个头发凌乱、脸色苍白、戴着眼镜的男人走了上来。他一声不响地拿起线,动作利落而熟练,很快就把三个破洞补好了,时间还不到两分半钟。主持人万分惊讶,当他把一万元的奖金颁发给这个男人时,他问这个男人:“太了不起了,您刚才补得这么快,真是了不起,请问为什么?”那 个 男 人 彬 彬 有 礼 地 回 答 说:“我是在公司里负责新产品缝补修饰工作的,不过我不是服装厂里的制衣师傅,我是微软公司的程序员!”

        文本以“头发凌乱”“脸色苍白”“戴着眼镜”等词汇来描述程序员的出场,隐喻程序员的工作劳累辛苦且时间长,又以缝补衣服破洞时“动作利落而熟练”,来比喻程序员的日常工作内容之一是开发修复新产品漏洞的“补丁”。通 过 这 一 系 列 的“潜台词”,把 整 个 技 术 群 体 的 生 活 状 态 展 示 出来,以引起公众的关注。文本的传播并不需要阅读者拥有太多的IT术语知识,只要凭借常识性的类似联想机制就可以发现、揭开文本的“包袱”。

      很多IT笑话都是遵循这种生产机制创造出来的。例如以下这三则IT笑话《程序员与盗版》《加班》《食人族上班》:
1.“你们用盗版的时候有想过做出这款软件的程序员吗? 他们该如何养家糊口!”“哈哈哈,别逗了,程序员哪有家要养啊!”
2.程序员去面试。面试官问:“你 明 明 毕 业 才 两 年,这 三 年 经 验 是 怎 么 来 的?!”程序员:“加班!”
3.两个食人族上班,老板说:“如果在公司吃人,立马开除。”三个月下来相安无事,一天老板把他们大骂一顿:“叫你们不要吃人你们还吃,开除!”两食人族离开,出门时一个忍不住骂另一个:“告诉你多少遍,不要吃干活儿的,我们每天吃一个部门经理,啥事都没,昨天你吃了一个程序员立马就被发现了!”

        在文本1、2中,生产者关注的是行业群体工作的不合理性,文本1中的程序员因为工作不能拥有正常的人生轨迹;文本2中的程序员工作与休闲时间分配出现严重失衡。在文本3中,生产者关注的是IT群体内部的分化:程序员工作辛苦,而项目经理却无所事事。这类笑话反应了行业内部的生态,并以其作为IT 笑话知识新的生长点,使得整个IT行业群体的生存状态面向公众。行业外部笑话的创造融入日常的IT知识,几乎抹平了技术群体行业内外的的差别。

        再如一类IT笑话,是围绕“电脑盲”的语言或行为进行文本制造,也可以看成是职业群体讲述给局外人的叙事。例如IT笑话《脚踏板》:
用户:“我刚 买 的 奔 腾 计 算 机,老是什么 动 静 也 没 有。 我 怀 疑 是 不 是 你 们 卖 的 机 器 有毛病?”
工程师:“不可能吧? 我们的计算机的信誉一直都不错。你能告诉我你的操作步骤吗?”
用户:“我的操作步骤绝对没有问题,我是按照说明书上写的步骤做的,先把计算机电源线装好,再接上电源,对吧?”
工程师:“那你有没有把电源开关打开呢?”
用户:“当然打开了。可是我怎么接那个脚踏板好象也没有反应。”
工程师:“对不起,你说的脚踏板?”
用户:“是啊。”
工程师:“可是我们的计算机没有脚踏板啊。你是不是从展销会上买的? 脚踏是不是什么赠品? 有什么特征?”
用户:“不是什么赠品,是一根线接到计算机上,是跟计算机一起的,上面还有两个按钮样的东西”
工程师:“那不是脚踏板,那是鼠标!”

       这个文本以一个不懂IT的人第一次使用电脑的经历作为主题,引发笑的“包袱”完全没有涉及到深奥难懂的行业术语,而只是运用局外人熟知的IT技术产品。生产者的视域进一步扩展,开始关注那些被动卷入 技 术 洪 流 中 的 人 群,并 且 技 术 群 体 之 外 的 大 多 数 人 都 有 过 这 种 类似原初体验,所以普通网民都能够很容易获得一致性的情感认同。在《病毒的来源》中,生产者利用词汇在专业和日常中的双重含义传达出IT知识分布的不均。
某单位的计算机室技术人员小王正在给单位主管信息建设的领导费主任汇报工作。小王:“费主任,最近计算机上病毒猖獗,好多文件被破坏了,有些都无法恢复,好多工作都必须重来。”费领导:“你别说了,你们计算机室的管理有问题,我亲眼看到身着满身泥土和油腻工作服的职工频繁出入计算机室,这样下去,能不产生病毒? 希望你回去查一下,谁带进去的,然后立即向我汇报,不像话… ”
文本中笑话的生产者仍然把局外人当成讲述对象,以电脑盲的生活经历为主题,提前预设出能够产生歧义性的病毒,让“主管信息建设的领导”误解病毒的字面含义,错把计算机病毒当成普通病毒,而局外人却能识别出其中的差异。通过这一生产机制,IT笑话就将局外人纳入其中,使其成为广泛的阅读者。作为局外人的不同群体的加入,大大拓展了IT群体内部默认知识的外显化,从而让IT笑话的生产超越原有的社会基础,进而成为民间叙事体裁的重要组成部分。

四、结论

       作为网络社会中的新叙事文本,IT笑话是在信息技术引入中国,技术群体逐渐崛起、专业知识术语开始出现以后产生的一种民间叙事体裁。除了保留民间笑话的叙事模式以外,IT笑话的主题、讲述者与阅读者乃至两者之间的关系都发生了根本性的变化。首先,信息技术行业的专业知识及其职业经验、以行业为边界所区分的专家与常人之间的关系等进入到笑话的叙事结构中,共同构成了IT笑话的主题。其次,书写传统的口承化尽可能地保留和再现了IT笑话的方言特征,让讲述者和阅读者在共同的地方性知识背景中分享笑话所传达的意义,因而起到了文化认同的作用。此外,书写传统与信息技术的结合使IT笑话在传播过程中得以完整呈现,这一事实重新界定了民俗的传承性。最后,借助于信息技术,民俗的传播超越了以往时空在场的面对面传承,颠覆了口承叙事对表述情景的规定,凸显了IT笑话的网络社会背景。

       IT笑话是信息技术职业群体自我表达的一种民间叙事体裁,在职业认同的基础之上,信息技术群体内部形成共享的专业知识结构,他们以这些专业知识结构为框架重新解释日常生活实践,进而把对信息技术本身、人、自然以及世界的思考和认识传达给行业内部以及行业外部的群体,对于这一知识的讲述和阅读就是IT笑话的生产过程:前者成为行业内部笑话,即职业群体讲述给局内人的叙事;而后者成为行业外部笑话,即职业群体讲述给局外人的叙事。

      在网络社会的宏观背景之下,民间笑话与信息技术相遇产生的IT笑话,让我们重返了技术与民俗的关系这一主题,从而将这一新民间叙事放到民俗学的视野之中去思考。IT促成了一个新技术阶层的崛起,并且让技术成为区分专家与常人的标准,于是生产了新民俗———IT笑话,而专家与常人就成为了民俗之民———IT笑话的讲述者和阅读者。技术与民俗并不是一组相对立的范畴:技术并没有终结民俗,相反技术却进入到民俗的叙事结构中。网络社会所创造的虚拟空间与现实空间相叠加,一并成为民俗传承的空间,民俗因技术而获得了历史的连续性。




参考文献:
1.[美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九等译,社会科学文献出版社,2001年,第569-578页。
2.这是互联网上一句非常流行的调侃语,是彼得· 施泰纳(Peter Steiner)创 作 的 漫 画 的 标 题。 该 漫 画 最 早 载 于1993年7 月5日《纽约客》杂志,漫画中有两只狗:一只坐在计算机前的一张椅子上,与坐在地板上的另一只狗说漫画的标题:“在互联网上,没人知道你是一条狗”。
3.[美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九等译,社会科学文献出版社,2001年,第445页。
4.卞玉梅:《虚拟民族志:田野、方法与伦理》,《社会学研究》2012年第6期。
5.卞玉梅:《虚拟民族志:田野、方法与伦理》,《社会学研究》2012年第6期。
6.[美]阿兰·邓迪斯:《谁是民俗之民》,高丙中译,详见高丙中《民俗文化与民俗生活》一书的附录二,中 国 社 会 科 学 出 版 社,1994年,第21页。
7.关于“知识型员工”的定义,中外很多学者提出了不同的观点。1959年,世界著名管理大师德鲁克最早提出了“知识型员工”的概念。PeterF.Drucker:LandmarksofTomorrow.NewYork:Harper,1959.
8.关于“行话”的解释具体可以参照钟敬文:《民俗学概论》,上海文艺出版社,2009年,第317-318页。该书提到的“行话”,又叫行业语、同行语,可分为两类:一是行业术语;二是行业隐语。
9.[美]阿兰·邓迪斯:《谁是民俗之民》,高丙中译,详见高丙中《民俗文化与民俗生活》一书的附录二,中 国 社 会 科 学 出 版 社,1994年,第9页。
10.[美]沃尔特·翁:《口语文化与书面文化—语词的技术化》,何道宽译,北 京 大 学 出 版 社,2008年,第103 -105页。作者在书中提出了“次生口语文化”或“原生口语文化”概念。
11.万建中:《民间文学引论》,北京大学出版社,2006年,第67页。
12.[美]沃尔特·翁:《口语文化与书面文化—语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社,2008年,第103页。
13.[美]沃尔特·翁:《口语文化与书面文化—语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社,2008年,第104页。
14.[英]安东尼·吉登斯著:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社,2012年,第16页。
15.[美]恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,译文出版社,1985年,第283页。
16.[美]克利福德·格尔茨:《深层游戏:关于巴厘岛斗鸡的记述》,郭于华译[美]克利福德·格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社,1999年,第528页。


文章原载于《民俗研究》2015年第6期,
详细注解参见原文。




撰       稿:吉国秀
图文编辑:闫晓娇
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/GOUl3O8Wl2nPkPPDWTS_Rg



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-12 17:38 编辑 ]
附件: 您所在的用户组无法下载或查看附件

TOP

【物质生活】黏黏的东北情——东北粘豆包(1.14)

皮儿黄啊,馅儿红,

攥得紧哪,团得轻,

有皮馅不散,有馅味才浓。

灶台炉火旺,锅上热气腾,

包一个圆圆金色的梦,蒸出个家和万事兴。


      俗话说“一方水土养一方人”,被漫长寒冷冬季包裹着的东北就孕育出了一种独特的美食——粘豆包。
粘豆包,又称黄豆包或豆包,是粘米面子和豆馅的结合。诗经有云“硕鼠硕鼠,无食我黍”,其中的“黍”就是糜子,去皮后称作大黄米,米粒大,粘度好,颜色金黄,是做粘豆包的上等材料,做馅的豆子最正宗的就是红小豆和红芸豆。粘豆包一般是在冬季刚开始的时候制作,然后放入户外的大缸中保存过冬。一切工艺都源自于天然,粘豆包是传统天然食品的典范。

粘豆包的“前世今生”

       关于粘豆包的由来,民间流行着一个特别有意思的传说故事。

       很久以前,在奈曼旗土城子一带有一个贫困的村落,村落中有一户万姓人家,家中只有婆婆、儿媳带着孩子三口人,日子过得很穷。年三十这一天,别人家都在准备包饺子做年夜饭,可万家什么都没有。无奈,儿媳只好到财主家去借,财主知道她家很穷,借了也还不起,就送给了她一块已经酸了正准备扔掉的黄米面。回到家后,万家儿媳把豇豆烀熟捣碎弄成了馅,用酸黄米面包了起来,可面太脆,怎么也包不成饺子,于是她就包了很多豆馅圆团。蒸熟后,婆婆说,我这么大岁数了,还头一次吃到这么好的东西,叫什么名儿呀?儿媳说,这是酸黄米面包豇豆泥,既然今天全家吃了一顿饱饭,就叫它们“都饱”吧。婆婆说,那有豆子馅的就叫豆包吧,没馅的就叫粘团,寓意着一家团团圆圆。

       且说这一年,玉皇大帝心血来潮,决定到人间体恤民情。恰巧来到万家,见他家里贡的不是饺子而是黄团子,就问财神爷这是什么,财神爷说可能是用什么面做的金元宝。玉皇大帝拿起一个尝了尝,感觉好吃极了,便让财神爷用金元宝把锅里剩下的黄团子都换了带走,财神爷换完后又把从别人家拿的饺子也放在了锅里。

       再说万家儿媳,见桌上的豆包吃没了就去锅里拿。掀开锅盖一看,豆包都变成了金元宝,锅里还有许多饺子,她急忙回屋问婆婆,婆婆激动地说一定是老天恩赐让我们从此过上好日子。从那以后万家的日子过得其乐融融。

       这事儿很快就传遍了大村小落,于是家家户户都纷纷效仿。从此,过年吃粘豆包就演变成为了北方的习俗。

       任何一种美味的食物都凝结着劳动人民的智慧,为何东北民众偏偏对这小小的粘豆包情有独钟呢?早在《清朝野史大观》中就有记载:“满人嗜面,不常嗜米,种类极繁”,满族人自古就有爱吃粘食品的习惯,而粘豆包也正是起源于满族的食品。满族形成了这种饮食偏好不仅仅因为粘食品好吃可口,更重要的是特别扛饿,吃了以后身体强壮有力;而且粘豆包体积小又利于在寒冷的天气里随身携带,适合于人们远程外出从事狩猎活动和出征作战,因此也曾作过八旗军的军粮。可以说,大清国的半壁江山里,有粘豆包的一份功劳,后来汉族人受到启发也渐渐地喜欢上了食用粘豆包。

       目前粘豆包已经成为人们冬季餐桌不可或缺的主角,别看它个头儿小,但其制作过程却十分讲究,无论是淘米、和面还是包豆包都存在着不小的难度,全程做下来也需要三四天。老少邻里坐在一起,边唠家常边包豆包,甚是热闹。做好的豆包放到锅里时要相互紧挨着,人们称“壮豆包”。豆包蒸好后,大伙坐在一起一口一个粘豆包,再喝上热乎可口的酸菜汤,真正是满口甜香,爽胃热心。蒸好但没吃完的粘豆包要放到室外零下二十多度的气温下冷冻,然后储藏到大缸里,想吃的时候再拿出来蒸一下就可以了。

      粘豆包是东北老百姓过年,甚至是整个正月里的主要食品。民间有一句俗语叫做“别拿豆包不当干粮”,就体现了粘豆包的重要地位。当地有一种风俗叫过年不做新饭,吃“余饭”(即剩饭),意思是年年有余。可由于过去东北没有小麦,无法像关内老百姓那样,腊月“二十八把面发”、“二十九蒸馒头”,所以做一次粘豆包就要做够一个正月吃的,人们在腊月里把粘豆包蒸好贮存起来,正月里顿顿熘热乎来吃,这样一般人家就可以整个正月都不用做新饭了。

粘豆包——民间故事的催生剂


腊月家家黄米赛,

芳邻小妹做帮才,

突然半夜鬼狐至,

唬你只缘瞌睡来。


       由于每年包豆包的数量极多,人们甚至需要连宿隔夜地包,可包豆包却是一个累活儿,单调乏味容易使人寂寞无聊。在白天,人们已经唠完了家常,晚上往往没有新的家常可以再聊,为了打破寂寞的气氛,让大家伙儿熬过包豆包的漫漫长夜,粘豆包就成为了民间故事的催生剂,而夜晚也变成了包粘豆包最有意思、“最刺激”的时刻了。

        一人讲,大家听,讲故事的气氛一经开头,大家便你讲一个他讲一个,互相补充完善就产生了许多民间故事,故事多是以狐精鬼怪的传说为主,为的是防止大伙儿发困打瞌睡。故事不仅有趣,也非常富有寓意,不少是影射当时社会的现状,结尾也一般都是善有善报,恶有恶报。随着时代的发展,故事的情节也在不断的发展变化,越来越丰富完整。一年接着一年,一代接着一代,这种讲故事的形式仍然在继续发展着。民间瞎话篓子那娓娓动听的讲述声,配上窗外冬夜呼呼的风声,沙沙的雪声,以及远村的狗儿一两声长叫,还有灶炕里的麻杆、豆茬燃烧时劈劈啪啪的响声,一次又一次地把人带进那遥远神奇的岁月中去了。

粘豆包——年节与团聚的粘合剂

       随着一代又一代人的发展,做粘豆包吃粘豆包这种看似常见的饮食习俗,就演变成了东北农村饮食文化中的重要节点。如果家里子女及亲朋好友有在外地的一定要把粘豆包送到那边,因为只要吃到家里的粘豆包,就有与家里团聚的感觉。因“粘”与“年”谐音,粘豆包也叫“年干粮”。所以村民见面时都要喜气洋洋的问候:

      “你家淘米没?淘多少米啊?粘不粘?”
      “成粘了!”

       这亲切的乡音中,带着人们对自己生活的喜悦和满足。问的人喜气洋洋,回答的人也是喜气洋洋,在大家伙儿的心中只有“粘”豆包,才叫过好“年”。

       慢慢地人们对豆包就有了一种无法割舍的情结,不仅春节要吃豆包,元宵节、清明节、立秋、中秋节有条件的家庭都要吃豆包,就连老人过生日都要用粘豆包来庆贺。人们把包豆包当做是亲自参演一台大戏,自家演员不够用时就到邻居家去外聘,有时对方还会主动前来客串,大家说说笑笑不知不觉中就把能吃一两个月的豆包包好了。粘豆包里粘着的不只是食材本身,粘着的也是带着香味的邻里乡间亲密的关系,粘着的更是对东北特色饮食古老的文化传承。它已经不仅仅是一种美食,也是美好生活的表征,其中赋予的内涵远远超出了豆包本身。豆包是粘的,象征家庭团结齐心协力;豆包是圆的,象征着团团圆圆和和美美。豆包是吉祥的象征,是心愿的表达,是文化的传承,是生命之脉搏声声不息的律动。

       最后,用一首民间诗歌作为文章的结尾,让我们在这个冬天里,一同回忆那段吃着粘豆包的岁月……


粘豆包,圆又圆,

又甜又香又解馋。

粘豆包,粘又粘,

红豆馅,装里边。



粘粘的黄蛋蛋是好吃的东西,

凝多少黑土地浓情蜜意。

它能让庄稼人干活抗饿,

它能给年节增添喜气,

它让好光景“粘粘”有余,

它在把穷日子“粘”根拔起。

拿东拿西不如拿些豆包,

这粘粘的豆包含深深的情义。





参考文献:

1.万建中,詹娜.满族饮食习俗的生态意蕴与生存智慧——以辽宁满族春节饮食为例[J].党政干部学刊,2014(12):72-76

2.杨锡春. 满族“食”的特色[N]. 黑龙江日报,2005/10/31

3.清朝野史大观[M]. 河北人民出版社 , 李秉新等校勘, 1997


(图片来源于网络)



撰      稿:金丹妮

图文编辑:金丹妮

原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/Nd3NSbvSo_0Eybm5gbPZbw



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-15 19:15 编辑 ]

TOP

【喜讯】乌丙安先生获“中国文联终身成就民间文艺家”荣誉称号

山花奖颁奖典礼
       1月13日晚,万众瞩目的第十三届中国民间文艺山花奖颁奖盛典在广州市越秀区中山纪念堂里隆重举行。中国民间文艺山花奖是中国文学艺术界联合会和中国民间文艺家协会联合主办的国家级文艺大奖,是全国民间文艺最高奖。

       纪念堂里“山花”烂漫,热情洋溢,一片欢歌笑语。这是中国民间文艺界两年一次的文艺盛会,是一场百花齐放的视觉盛宴,更是见证辉煌的历史时刻。

       颁奖典礼上,第十三届中国民间文艺山花奖4个子项20朵“山花”竞相绽放。在如潮的掌声中,最终揭晓“中国文联终身成就民间文艺家”这一最高荣誉称号,我校著名民俗学家乌丙安教授与著名作家、文学家、民间文艺家冯骥才先生获此殊荣。

       颁奖典礼上最激动人心的时刻!

颁奖词
       颁奖词中这样评价二位的终身成就:中华民族的伟大复兴需要文化的先觉者。他们关注文化现实,洞见文化规律,以最深沉的情怀、最坚定的行动、最执着的使命投身文化实践,唤醒世人对文化传统的关切,呼吁全社会对民间文化的保护,使传统村落、民族节日、民间文学、民间艺术绽放永恒的光彩。他们在社会的变迁发展中力挽文化之狂澜,留住了我们民间文化传承的根脉。他们有俯首甘为孺子牛的奉献精神,把心血才情奉献给民族的文化事业。他们有卓越的智慧、丰硕的建树、崇高的人格精神,他们就是民族文化之脊梁。

       在辽宁大学民俗学教授江帆女士的陪同下,在礼仪小姐的引导下,乌丙安先生迈着矫健的步伐走过红毯,走上舞台,向在场所有人员热情招手。

       中共中央委员、中国文联主席、中国作协主席铁凝为两位颁奖,并热烈拥抱乌丙安先生!

乌先生获奖词
       在这隆重热烈的颁奖典礼上,做为一个今年90岁的老民间文艺工作者获奖者来说,真是有说不完的千言万语!但是,如果用谈心的话语简单归结起来说说我的感言,那就只有三个“感”、六个字:感谢、感恩、感悟。

       感谢:做为一个有中国民间文艺家协会65年会龄、文联协会工作40年工龄的老会员老工作者,此刻我要感谢全国文联、全国民协老中青三代的朋友们!如果没有这个优秀强大的民间文艺家团体朋友群,多年来上下和谐、团结奋斗、群策群力,取得了民间文艺复兴的巨大成就,哪里还有我个人的什么成绩,谢谢大家的鼓励支持和帮助,今天的嘉奖理应由我们这个朋友群共同分享!

       感恩:做为一个民间文化遗产保护工作的学人,此刻我不能不牢牢记住“十九大”“不忘初心”为人民的精神。努力做到“不忘初心”不忘本,以人民群众为本,感念和回报人民群众之恩,这就是我的初心。我一直在想:如果没有了祖祖辈辈民众传承下来的民族民间文化瑰宝,哪还有今天的文化伟大复兴!如果不是我亲身经历了民众百姓抢救保护民族民间文化遗产的艰难岁月,哪里还有今天我这个民间文艺家!我经常警告自己,不要在做了一点点保护工作之后便贪天之功据为己有,应该归功于广大民众。感恩各族人民是一个民间文艺家应有的本分和情怀,它既是我热爱民族民间文化事业的起点,也是我事业的归宿。

       感悟:获奖是对我的暖暖的鼓励和敦促,绝不可以只图虚荣玷污嘉奖和我的初心。我将满怀信心,一如既往为新时代民族民间文化的复兴做出新的贡献,走上我最后一段最美好的人生旅程!善始善终!

        谢谢大家!

                      2018年1月13日


                           乌丙安


       乌丙安先生发自肺腑的讲话表达了对民间文艺工作的热忱,激励着我们继续根扎沃土、砥砺前行,倍受鼓舞,感人至深,全场再次掌声雷动,将热烈的气氛推向最高潮。
       乌丙安先生与山花奖获得者、老朋友会见。

       乌丙安先生与冯骥才先生促膝交谈,交流民间文化事业保护的感悟。

人物简介
       乌丙安,1929年11月3日出生于呼和浩特,蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任,国际民俗学家协会(F.F.)全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会(ISFNR)会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等,被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。

(乌丙安先生获奖词、视频资料由乌丙安先生提供,图片由乌丙安先生、江帆教授提供。)


图文编辑:冯姝婷
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/nBKbFeVyygyh86C4iH_NBQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-15 20:46 编辑 ]

TOP

【学术讲座】鹿忆鹿 | 从傻女婿与巧媳妇看中国家族关系(1.16)

      1月15日上午,辽宁大学文学院邀请台湾东吴大学文学博士、中国文学系教授、中华文明现代化中心主任鹿忆鹿老师在文华楼223会议室做了题为“从傻女婿与巧媳妇看中国家族关系”的学术讲座。


      辽宁大学文学院副院长吴玉杰教授、民俗学教研室江帆教授、周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业部分老师以及民俗学专业硕士研究生聆听了讲座。本次讲座由周福岩教授主持。


      在讲座中,鹿忆鹿教授结合自身经历,生动形象地为大家剖析了中国民间故事中傻女婿与巧媳妇故事类型所体现的中国家族关系。


       鹿忆鹿老师从中国民间故事中傻女婿的几种类型出发,对傻女婿陪媳妇回娘家拜寿语言不得体、傻女婿对房事的懵懂以及故事中翁婿、连襟、姊妹之间的矛盾与纠葛进行深入探讨,分析中国文化的深层逻辑,以及中国文化中不同于西方国家的家族伦理关系、民族文化心理。


       随后进入讨论与提问环节,周福岩教授表示我们应该在全世界范围都有的民间故事类型中,寻求中国文化的地方性特色和微妙的文化差异。


      江帆教授用“似是而非”和“口是心非”的探究思路,分析了中国民间故事轻人性、重人伦的文化内涵。


      同学们就相关问题与鹿教授进行了精彩互动,纷纷表示受益匪浅,收获颇丰。




图文编辑:冯姝婷
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/6i8NzBC0O-nBIYx8Pt7ATg

TOP