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【微信公号】辽大民俗学微信公众号发文连载(持续更新)

本主题由 cfngroup 于 2017-9-27 08:12 设置高亮

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本公众号为辽宁大学文学院民俗学教研室运营。主要关注东北区域民俗,聚焦学术前沿,普及民俗知识,传播生活文化。

辽大民俗学微信公众号编辑团队
荣誉顾问:乌丙安
顾  问:江 帆、周福岩、吉国秀
指导老师:隋 丽、邵凤丽
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抢票丨民俗学社中秋嘉年华即将来袭!一起来DIY!(0926)

活动时间:9月30日 下午13:30分
活动地点:辽宁大学蒲河校区则行楼二楼 亚澳商学院会议室

中秋嘉年华
  第一环节 兔儿爷与中秋的“前世今生”
  本环节当中,将由辽宁大学民俗学专业的研究生学姐为大家讲解中国传统文化当中“兔儿爷”的由来,以及其与中秋节的“前世今生”。这样的小讲座足以提前将大家带入到神秘的月宫当中,体验中秋的温情!
  第二环节 彩绘兔爷&DIY亲情月饼
  本环节将分为两项活动。第一项为彩绘兔儿爷像。活动现场将为大家提供40尊白色兔儿爷坯子以及彩绘颜料,你心中的兔儿爷是什么形象呢?这一次,由你来决定!偷偷告诉你,彩绘后的兔儿爷是可以留作纪念的哟!
  那这第二项活动也非常给力——DIY亲情月饼!从小到大吃过的月饼不计其数了吧?但是你有亲手制作过月饼吗?这一次,我们为你提供全套材料,你,只需要带上一双灵巧的双手!而且现场还有专业的工作人员为大家进行指导与烤制哦!成品后的月饼,将会装入精美的礼盒,并由同学们自行收藏,每人两块哦。这两块月饼,大家可以送给爸爸妈妈,请他们尝一尝你的DIY亲情月饼!

报名链接:https://www.wjx.top/jq/16766467.aspx

本期编辑:任含笑
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/IuBQ2or5bsfwd6wG1Qk_vQ
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话说礼俗(0924)

  礼俗是中国传统文化的词语概括,是寓礼于俗、以礼节俗的生活文化模式。“礼俗”一词很早就见于古代文献并历代传承,它的内涵丰富、覆盖面广,涵括中国传统文化的诸多方面。

何谓礼俗
  礼俗既可以析解为“礼”与“俗”两个名词,同时也可以用作一个专有名词。从文字学角度看,《说文解字》 中记述“礼,履也,所以事神致福也”。“礼”字表示向神灵祈福的实践活动。王国维在《释礼》篇中提出“礼”字像是把两块玉盛在器皿中去祭祀,表达对先祖的敬意。从这个意义上看,最初的“礼”字代表着人类对祖先、神灵的祭祀实践行为。在后代的社会生活中,“礼”的意义扩展为礼仪、礼义、礼制等,并逐步渗透到社会生活的各个方面,成为构成中国传统文化的重要要素。
  “俗”是与“礼”相对应的名词。据《说文解字》中记载“俗,习也”。“俗” 的原始字义,一是指鸟不断地练习飞翔,用在人事活动上指人对某种事物的仿效, 并暗含传续、习染的意义。“俗”的这种意义后来延伸为民众的习性、习惯;二是指“欲”,《释名·释言语》载“俗,欲也,俗人所欲也”。“俗”与“欲”在上古通用,俗常用作欲,表示心里的期望。
  在古代文献中,“礼”与“俗” 连用最早出现在《周礼》 一书中。《周礼·土均》 载“礼俗、丧纪、祭祀,皆以地媺恶为轻重之法而行之”。礼俗与丧纪、祭祀并用,表明礼俗是与丧纪、祭祀相类同的生活事项。
  在古代学术传统中,有学者主张将礼俗看作同一事物,汉儒郑玄即是代表。 郑玄认为礼寓于俗,并传承至今,当代的习俗中包含了古礼的意义。同时,也有学者主张应将礼与俗分开对待,儒孙诒让即持这种观点。他认为在《礼记》中常常礼、俗对举,这说明礼与俗不是同一事物,应该加以区分:礼是包含了一定仪式的行为活动,俗是自然生成的习惯,此礼与俗并非是同一事物。
  以上两种说法看似对立,实则相同。如果从文字学角度看,礼与俗各有其内涵,分指不同的事物,即使是郑玄也不会否认二者的差异。但若从生活事实角度看,二者却紧密相连,很难划分。从民俗文化的形成发展角度来看,礼和俗可以交流互动,并形成寓礼于俗、礼节俗的礼俗文化。

礼俗发展史略
  在历史进程中,俗的产生时间要早于礼的产生时间。习俗是自发形成的社会习惯,具有朴野、驳杂的特点,往往缺乏统一性,所谓“千里不同风,百里不同俗”。随着社会的发展,在面对财富、权力分配的时候,就需要将俗固定化、程式化,上升为规整的、严密的、有统一规范的礼。这样,圣人遵天地之序而制定礼,礼则可以对朴野的习俗进行节制、训导。礼俗建立在对习俗遵从的基础上, 因此用礼俗来统御人民会得到事半功倍的效果。
  汉初之时,孙通采秦礼和古礼制定朝仪,开创了汉代制礼的先河。西汉元帝时又掀起一股恢复“古礼”的浪潮。到了东汉时期,朝统治者更加推崇儒学,注重礼制建设。这样,经过统治者的倡导和大批文人的不断实践,较为完善的汉代国家礼制慢慢形成。汉代儒生和统治者都重视礼制文化建设,实质是为了发挥礼制文化的政治作用,力图把礼制文化作为巩固“大一统”局面的措施和手段。在这种背景下,礼制向民间社会渗透、普及,统一化的婚丧嫁娶、为人处世的礼俗规则在整个社会受到不同程度的认同、遵循。
  汉代礼俗文化的发展与汉代国家礼制文化的建设和推行密切相关。汉朝统治者通过制定国家礼制,一方面实现了对礼义的新的诠释,另一方面也实现了对礼仪形式的统一规定,使其更好地服务于政治统治。同时,通过国家礼制的制定,也对民间社会的生活习俗进行了统一要求, 从而达到对社会习俗的引导和驯化。客观上,这种做法也增强了上层礼制和下层习俗之间的互渗。庶民社会的礼俗文化也在国家礼制推行过程中获得了发展契机,日常生活礼俗形式日趋规范,最终形成传统社会礼俗文化模式。
  唐末五代的社会动乱扰乱了秦汉以来形成的礼俗文化传统。宋朝初年,为了恢复传统礼俗之学,宋王朝统治者集合大批文人重新恢复、制定国家礼典。但是, 此时的社会发展已经出现了新的趋势,庶民阶层已发展成不可忽视的社会力量, 因此宋儒在制定国家礼制的时候,不得不将庶民生活现状考虑进来。在礼俗文化重建过程中,因俗制礼、礼俗交织的现象越来越多,礼俗关系出现了新的发展趋势,并影响了后世礼俗关系的发展。同时,私家礼仪著作的出现也是宋代礼俗文化的新特点。私人编订的礼仪著作在唐后期开始出现了宋代,私家礼仪著述成为时尚,程颢、程颐、张载、司马光、朱熹等人都曾编订过家族礼仪著述。他们倾注大量精力制订家礼条文,传家礼规范,试图通过家礼的推行来重建封建宗法宗族制度,强化家族对家庭及家庭成员的约束力,从而达到稳固基层统治的政治目的。
  两宋以后,经过改革的仪礼著作在社会上广为流布,促进了明清时期民间社会礼俗文化的发展,并形成了具有中国文化特色的礼俗文化模式。
  然而,到了近现代时期,随着社会大环境的变化,当中国礼俗文化遇到外来礼俗文化冲击的时候,中国礼俗文化显示出了自身的局限和弱点,从而引起人们对于中国传统礼俗文化的关注和思考。

礼俗的关系
  从历史进程上看,中国礼俗文化从先秦时期开始萌芽,后经过两汉时期国家礼制的礼俗化之后,把礼仪观念推向庶民,加速了民间礼俗文化的定型速度,并使其成为维系秦汉以后民间社会秩序的重要手段。两宋之时,由于民俗生活的重大变迁使得礼俗文化出现了新的变革。在国家礼制加大对民间习俗吸收的同时,出现了以指导民俗生活为目的的私家礼仪著作,使得庶民礼俗获得了进一步发展的动力。但是面对近现代中国社会的剧烈转型以及西方思想的强烈冲击,现代学人开始重新思考礼俗文化的历史价值和未来发展。
  在礼与俗的关系中,自礼形成之后,礼就对习俗进行规范和制约,并根据习俗的变迁来调整自我。同时,作为礼产生的母体文化,俗亦能在礼文仪节方面对礼进行吸收利用,不断吸收礼制的周密形式,制定规范与调试民间家族社会的条例俗规。这样,礼与俗之间的互动滋养,使得礼俗文化具有了蓬勃的历史生命力。 同时,礼俗作为一种特定的文化存在于人们的思想观念之中,也实践于人们的行为方式之中;它对社会的影响既深且远,人们的价值观念、行为方式无不受到它的影响和制约,因此,如何促使传统礼俗文化沿着积极健康的道路发展是关乎民族和国家未来发展的重要问题。

本期撰稿:邵凤丽
本期编辑:魏 娜
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/eQfL4OkdKfjVl9bFBHTLpw
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东北笑谑艺术 | 方言、二人转(0918)

  说起“东北”二字,你首先想到的是什么呢?火炕?白菜、猪肉炖粉条?还是大姑娘的烟袋?小编最先想到的就是“东北人”,骨子里自有的幽默感、性格的直率豪爽,性情的大大咧咧都是东北人的主要特征。要了解东北的地域文化,就离不开爱笑爱闹的东北人,而东北方言造就了独具特色的东北笑谑艺术。这其中又以“二人转”最具代表。

话说“东北人”
  东北的地域文化中有突出的喜剧感,东北人爱笑爱闹,向来不缺乏体会幽默的能力。在他们的精神世界中,肆意放恣的笑是被用作超越日常生活的感性武器,发挥着重要的功能。东北人正因为拥有独具风格的笑的艺术使得他们对生活的认同有别于其他地域的民众。作为一种文化体系,东北民间的笑谑艺术对于建构东北人的日常思维乃至促成他们日常生活的再生产来说都是一种不可忽视的重要因素。

东北方言
  构成东北民间笑谑艺术重要媒介的首先是东北方言。根据现象学的立场,方言反映了某一社会群体对其经验和情境的最初界定。
  东北方言总的特征是简洁硬朗、粗犷大气、生动诙谐并富于节奏感,这与东北人普遍的爽朗、率真、昂扬、亲切、俏皮、无保留等性情倾向相当吻合。当然,东北方言也最适于传递那些属于东北人的与感情和知觉相伴随的日常观念。这是一种诞生于亲密关系和群体中的语言,没有矫揉造作,缺乏分化的社会距离感,有时会让人觉得用这种语言交往能消解掉彼此的角色感,因为它太不拘礼节了。比如东北人见面打招呼:“你干(gà)啥(há)呢?”,“上哪嘎达(地方)去啊?”——当你在感受问候者的亲热真诚时,是否同时也能体验到一种因被瞬间拉近而造成的唐突感呢?
  在东北方言中,“中性的”、不含有感情或价值偏好色彩的日常概念是相对较少的,许多词汇和表达式都有其特定的情绪底色,从中我们可以窥见东北人日常的理想诉求。
  东北地区平原辽阔广远,冬季漫长寒苦,长期生存于这样的环境中,养成了人们直爽任侠的性格。办事说话直来直去,“一杆子捅到底”,绝不拐弯抹角,闪烁其词;说话也高声调、大嗓门、毫无顾忌。
  让我们试举一些有代表性的东北方言词汇。
  诅咒、辱骂类的:瘪犊子、兔崽子、瘟大灾的、装大瓣蒜、装灯……
  轻蔑、调侃类的:傻狍子、屯老二、老倒子、完犊子、忽悠、叽咯浪……
  对某种心智品性的褒扬:磁实、缸缸地、尿性、够意思、老铁、好使……
  对某种心智品性的贬义:肉筋筋的、撒谎撂屁、磨叽、羊呆二怔、贱巴嗖的……
  对某种心境和态度的描述:欢实、憋屈、腻歪、揪心巴拉、眼泪巴叉、爱咋咋地……
  对维护脸面失败的描述:掉架、掉链子、熊……
  东北方言作为生活语言兼文学语言的诙谐性正是来自于它与刻板严肃的正规话语之间的巨大差距。它鲜活生动、夸张俏皮、富于煽动性和形象感、充满了“诗性的冲动”。当然它也相当粗糙。这种话语的长处就是能够恰如其分地反映人们真实的意向和情感,直录事物和生活的直接印象,较少受意识形态前提的影响,甚至它在某种程度上能够消解语言中的意识形态内容。

二人转
  东北民间笑谑艺术最流行的形式是以东北方言为载体的“二人转”。
  二人转是东北农民自己的戏。二人转在东北农村有着深厚的群众基础,俗语称“宁舍一顿饭,不舍二人转”。二人转的演出炽烈、放荡、疯狂,“唱、念、做、打、逗,妖冶的很,放得开,非常的无拘无束……二人转的特点,除了野,再就是屯和土!包括一点点不像话。再一个重要特点就是大喜大悲,大哭大笑,大俗大雅,大耍大闹,大起大落。不然看着没劲。梁山伯和祝英台到了二人转的戏里,全变成东北人了。比如,梁山伯说:大兄弟,你干哈去了?祝英台说:俺在后屋扯点儿小白菜儿……”
  二人转的演出形式有三种:一人表演的“单出头”;二人表演的“双玩艺儿”;多角色表演的“拉场戏”。其中“一丑一旦”的“双玩艺儿”是它的主导形式(“二人转”即得名于此),两个演员一扮女(旦)角,俗称“上装”或“包头的”;一为男(丑)角,俗称“下装”或“逗丑的”。在两个角色中,丑角的份量更重一些,二人转的喜剧感全由他带动,所谓“七分丑,三分旦”。他与观众的即时交流也是最充分最自由的,搞笑、逗乐、戏谑、调侃主要由他来完成。
  二人转艺术讲求“不隔语、不隔音、不隔心”,在表演中,沸腾的情感、情绪的流转带动一切,以获得“大宣泄、大释放、大痛快”。对比之下,历史和价值理性的缺失则十分显著。二人转没有被其他阶层比如文人染指过,它的观众也始终是以生活在社会底层的农民为主,具有民间创作的自发性和业余性的特点。二人转中的形象多是漫画的、夸张的、喜剧性的。这种喜剧性固然有反思及反讽色彩,但并不彻底。它骨子里的娱乐精神常常与其批判性唱反调,二者经常陷于冲突之中。

  如今,东北人已经遍布大江南北,东北方言也成为了人们生活中“笑艺术”的重要语言之一。东北方言和二人转也成为了东北人的特有符号。

参考文献:
  [1]周福岩《方言、二人转与东北地域文化问题》,《民俗研究》2007年第2期。
  [2]阿成《东北吉普赛》,广州出版社2002年版。

本期编辑:秦雪
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民俗学,从多子的石榴说起(0908)

  希腊神话故事中有一位女神,名叫赫拉(Hera),她是天帝宙斯的妻子,都称她为天后。这位很有威仪的女神,主管人间婚姻和繁衍子孙的大事,她的古代造型是:头戴后冠,身穿艳丽的礼服,有时披上轻纱。她右手拿着一根神权杖,上面饰有杜鹃的形象(那是宙斯追求她时,时常化成的小鸟),左手握着一只丰满多子的石榴。
  在印度佛经故事中也有一位女神,名叫诃梨帝母。据传说这位女神生了一千个孩子。但是,她生性残暴,经常抢夺别人的子女吃。最后释迦牟尼不得不惩罚和教训她,把她最心爱的儿子藏了起来。她到处寻找自己的儿子,却怎么也找不到。这样,她才懂得失去孩子的痛苦,从此彻底悔改,作了人间子女繁衍的保护神。诃梨帝母又称作“惶恐入谷鬼子母神”,她的造型是贴身偎依着攀扒着各种姿态的幼儿。不过,她最古老的形象,也是一位丰满善良的女人,左手怀抱一个幼儿,右手拿丰硕多子的大石榴。我国新疆的和田在20世纪初出土过这位女神的像;日本醍醐寺也收藏有13世纪的诃梨帝母女神画像,都是右手握着一枝对生石榴,顶端是一朵鲜艳的石榴花。
  德国的一个博物馆里珍藏着一件公元前575年的古希腊女神雕像。这座雕像并不是罗马时代的复制品,而是原作,20世纪初从希腊出土时,女神雕像包着坚实的铅皮。这显然是古希腊人为了避免与波斯的连年战火毁及女神,才埋藏在地下的。这件珍贵的女神雕像,右手拿着的也是石榴。还有,古波斯的女神雅娜希塔的手里,托着的是一个装石榴的钵。这位女神在波斯神话中,是一位专司人类丰穰多产的女神。
  在中国古代神话和传说中,没有找到用石榴象征人类繁衍的痕迹,甚至古文字中也没有这个“榴”字。为什么呢?《博物志》等古文献的记载解开了这个谜。公元前139年,汉使张骞出使西域,到过波斯帝国以前的“安息国”,13年后返汉,曾带回安息国盛产的一种瘤状多子水果,取名“安石榴”,安石即安息,即帕提亚古国,因汉使到该国时正当阿萨息尔王朝,故“汉书”称安息国。安石是安息的音变,以后才简称石榴。陆机在《与弟云书》中说:“张骞为汉使外国十八年,得涂林安石榴也。”张骞使西域,前十三年,后五年。《独异志》载:“汉张骞奉使大月氏,往返一亿三万里,得葡萄、涂林、安石榴,植之于中国”。《图经》载:“安石榴旧不著所出州土,或云本生西域。”《别录》记:石榴“人多植之,尤为外国所重“。《酉阳杂俎》也说:“大食勿斯离国石榴,重五六斤。”现代世界百科辞典上几乎都记载了石榴原产地在伊朗,甚至说是扎格罗斯山脉为集中产地,这里正是古代的安息国。上述材料足以证明,石榴是从公元前2世纪的古波斯传入中国的。古波斯的信仰习俗,也随着石榴的传播,向西方,自然很早就传入了希腊;向南方,传播到了印度;向东方,即由张骞一行开辟丝绸之路后,也传入中国。于是,石榴作为象征人口众多、子孙满堂的神果进入了中国习俗,直到今日。
  公元6世纪的北齐,有一件载入史册的真人真事。安德王有一次到李妃娘家赴宴,李妃母亲宋氏就送给皇帝两个石榴。当时,皇帝和身边一些人都不明白这是什么意思,便把石榴扔掉了。这时,太子太傅魏收说:“石榴房中多子,王新婚,妃母欲子孙众多。”皇帝一听,很高兴,命令魏收赶快把石榴拿回来,同时赏赐了他美锦二匹,见《北齐书·魏收传》。可见当时我国北方已经有这种以石榴预祝子孙多的风习了。到了唐宋时期,宫廷内外与民间,互赠石榴祝愿多子多福之风就更盛行了。新中国成立前后,订婚时聘礼赠石榴或石榴花盆、婚礼中新娘衣藏石榴的风习在一些地方还流行。
  那么,这种用多子的石榴象征子孙众多的现象,能在这么长的时间、这么广的地域流传不息,说明了什么呢?它们构成了怎样的类型?形成了怎样的稳定特点?它们又是怎样传播、保留、发展下来的呢?回答这些问题的专门科学,就是民俗学,所有这些传承文化的事象,都是民俗现象。
  神话故事和宗教传说中的多子石榴,是在口头上传播的。女神造型中的多子石榴、婚姻产育礼仪上的多子石榴是在祭祀、祈福等行为上传播的。石榴多子与人间多子多孙的联想、构思,又是属心理上的传播。通过口头、行为、心理的世代传袭,才形成了横跨欧亚大陆的祈求人丁兴旺、祝愿多子多孙多福寿的习俗类型之一。石榴象征多子的风习和我国各地流传的“枣、栗子”(早立子),“连招花”(连招贵子)等祝子孙繁衍的习俗汇合在一起,构成了我国社会民俗中的一个传统:无限制地扩大发展直系血亲的家族。到了今天,这种习俗显然有了很大的改变。
  从这一习俗中,可以看出凡是人类社会发展中传承下来的文化现象,都有它们的民俗特点。民俗学正是研究这些事象的专门学科。在我国,研究这些现象的人和著述,古已有之。记录这些事象的人和资料就更多了。那时候多称之为民俗、民风、风俗、习俗、俚俗,对它的记录、研究也没有什么科学性和系统性。
  民俗学,它的国际名称叫Folklore,首先在英国兴起。这个专有名称是一位名叫汤姆斯(W.J.Thoms)的英国考古学者,在1846年首先提出来的。它的含意是“民众的知识”或“民众的学问”。这个名词,最初只是用来取代“民间旧俗”这一习惯称呼的,但是在使用过程中,越来越确定了它的科学概念。它包括两方面的意思:一是指世世代代传承下来的风俗、习惯和口头故事、歌谣等;二是指研究民俗的科学理论。1878年,英国正式建立了民俗学会。自此以后,各国也都采用民俗学作为这一国际性学科的名称。
  1922年,北京大学出版了《歌谣》周刊,在发刊词中最早采用了“民俗学”译名,把民俗学的研究提到了很重要的位置。1927年,在广州中山大学成立了民俗学会。第二年,出版了《民俗》周刊、民俗丛书。从此,民俗学这个名词才随着民俗科学的兴起开始普及起来。
  民俗学在早期,研究的范围比较狭窄,甚至把着重点放在祭祀、禁忌等民间信仰方面。我们前面讲的石榴象征祈求多子多孙的意义,正是早期民俗学的着眼点。古希腊人怎样供奉天后赫拉?古波斯人怎样崇拜雅娜希塔女神?古印度人和后来信奉佛教的中国人、日本人怎样信仰诃梨帝母神?各国民间是怎样用石榴来祈求多子多孙?民俗调查和研究都只限于此。
  后来,随着民俗学的发展,范围扩大了。不仅注意了信仰、仪礼,也注意了民间生产、生活等各方面的风俗习惯。也就是说,不光注意了民间对石榴多子的信仰,同时也注意了民间栽培石榴和食用石榴的种种习俗;更进一步,民俗学还研究馈赠石榴的民间社会交往、石榴花在民间观赏的习俗,以及石榴在民间医疗中的入药习俗等。
  比如,《齐民要术》这部古代民间经济生产的日用百科书,就较详细地记载了民间栽石榴法。它说:石榴的插枝压条法有两种,一种是竖枝,一种是横埋。竖枝是埋“一重土”再压“一重骨石”;横埋也必“安骨石于其中”。《便民图纂》也记载:石榴压条,“根边以石压之,则多生果”。在民间,栽石榴埋骨,有施磷钙肥的科学意义,放石有固根的作用。此外,民间花卉园艺栽培还有口头俗传,说“石榴、石榴,安石绪榴”,这正是“以石压之,则多生果”的又一依据。可是,这个依据又显然是对“安石榴”这个名称的误解,以讹传讹,把安石国(安息国)产的石榴,附会并引申出安放石块压枝条栽培方能多结水果的口头传说。
  公元6世纪,北魏散文家杨衒之在他的名著《洛阳伽蓝记》中,记了一首当时的洛阳短谣:“白马甜榴,一实直牛。”白马是洛阳白马寺。北魏盛时,京城各佛寺遍种奇花异果,以白马寺塔前的石榴和葡萄为最出名。据记载,榴果大的“重七斤”,皇帝常常把这里的石榴赐给宫人,宫人又转赠亲戚,饷历多家。民间既盛赞了白马寺石榴的硕大,也暗示了这种石榴在宫廷贵人间的价值。“白马甜榴,一实直牛”,用现代口语译的话,即为“白马寺的甜石榴,一个果子大如牛”,或后一句译作“一颗果实值头牛”。
  在民间,关于石榴的饮食习俗也有许多特色。人们对石榴这种水果本来就很以为怪,《事类合璧》里所引:“榴者,天下之奇树,九州之名果;十房同膜,千子如一。”因此,对吃石榴子也别有风味,甚至赞它可以“御饥疗渴,解酲止醉”。按《本草纲目》,石榴有甜、酸、苦三种。古人吃榴以甜榴为佳。据《酉阳杂俎》上说:“南诏石榴,子大皮薄,如藤纸,味绝于洛中石榴,甜者谓之天浆。”《本草衍义》说:“又有一种子白莹澈如水晶者,味亦甘,谓之水晶石榴。”《农桑通诀》中介绍了北方人吃石榴的一种习惯,说:“北人以榴子作汁,加蜜为饮浆,以代杯茗。”这应当说是用石榴做果子露代茶为饮料的古例。这部书中还介绍了储存鲜石榴的方法,“取其实有棱角者,用熟汤微泡,置之新瓷瓶中,久而不损”。《群芳谱》也介绍说:“选大者连枝摘下,安新瓦缸内,以纸十余重密封,盖之。”足见吃石榴之俗,在民间是很有点儿影响的。另外在《方舆胜览》中,又记载有用石榴花做酒的地方,也算得上地方特产了。
  石榴在民间入药,甚至比做鲜果吃更为普及。据《广雅》和《别录》记载:甜榴可食,酸榴入药;甜的也不可多食,虽无毒,“损人肺”。其究竟有多少医学根据,不详。但关于石榴的民间偏方,却有许多,列举二三如下:
  1、酸石榴皮,疗下痢、止漏精。(《别录》)酸石榴皮可合成断下药,石榴要老木所结,收藏陈久的为好。“微炙为末,以烧粟米饭为丸。梧桐子大,食前热水饮下,三十至五十丸,以知为度。如寒滑,加附子、赤石脂各一倍。”(《本草衍义》)
  2、石榴东行根治蛲虫寸白。(《别录》)石榴根,“东南引者良”,切一升,水二升三合,煮取八合,去滓,少加米做成稀粥,空腹吃后,虫下。(《海上方》)
  3、石榴根和壳可做染须发口齿的药。(《广雅》)
  4、石榴花可止血。“其花百叶者”干后做末,吹到鼻中,止“心热吐血及衄血”(《广雅》)。又,用石灰一升,石榴花半斤,捣末敷刀斧伤破血处,可止。(《海上方》)
  这里特别具有民俗特点的是:石榴根治虫,一定要伸向东方或东南方的才行,止血榴花非百叶者不可。这种民间偏方究竟包含多少科学性,不得而知,但它却在民间不胫而走。
  民俗学对以上这些民间生产、种植、饮食、医药、口头传说、谣谚也都是要加以调查研究的。所有这些都从社会生活的各个方面,反映出了传承文化发展的面貌。从多子石榴的种种民俗类推开去,不难理解,当代民俗学的领域并不是狭窄的,而是涉及经济、社会、信仰、艺术等多方面传承事象的科学。
  民间栽培石榴、饮食石榴的普及,自然导致民间作品常以石榴或石榴花为题。《采花歌》《孟姜女十二月花歌》都唱到了石榴花。在文人作家中,自晋以来,为石榴做赋、咏诗、填词的大有人在。晋代潘岳写的《安石榴赋》,赞其为“天下之奇树,九州之名果”。唐代元稹作《感石榴二十韵》借石榴的遭遇述怀:“何年安石国,万里贡榴花;迢递河源道,因依汉使槎;酸辛犯葱岭,憔悴涉龙沙。初到标珍木,多来比乱麻;深抛故园里,少种贵人家。……”此诗也从侧面展示了石榴引入中国后的历史风貌。
  石榴传入中国后,又逐渐产生了有关石榴的民间传说和故事。像三国时《环榴台》的传说,就是古代较早的关联到石榴的传说:相传,东吴的孙权,十分宠爱潘夫人。夫人最喜欢到招宣之台去玩赏、饮酒。有一次她喝得烂醉,把食物呕吐在玉壶中。当侍女到台下倒壶时,拾得一只宝石指环,就把它挂在一棵石榴树枝上。因此,给这个台取名叫作“环榴台”。这件事被吴国的朝臣知道了,就有人出来给孙权提意见,说:“如今,吴蜀争雄,这‘还刘台’一语对我们不祥,却对刘备有利。”孙权一听,下令把台名改称“榴环台”。原故事见《拾遗记》。这个传说至少告诉我们三国时,石榴在宫廷苑囿中已经是珍贵的观赏花木。其后自魏晋,历经南北朝、隋、唐至宋,石榴作为奇树,一直遍植宫廷、寺院。前面所引北魏时洛阳白马寺的石榴就是一个例证。梁武帝女到合肥浮槎山出家时,在山上建了道林寺,亲手栽了石榴。唐代杨贵妃、代国公主等人也曾在宫苑中都广植石榴。经过上千年的种植,洛阳一带就成了我国石榴的著名产地。于是,在这里也随着就出现了不少关于石榴仙女的故事。
  传说在天宝年间,洛东有个名叫崔元微的人,带领家人进山采药,过了一年才返回家园。这时宅中蒿莱满院,很是荒凉。崔某命家人歇息,独坐院中。这时,有四位自称姓杨、姓陶、姓李、姓石的美貌女子来求暂歇院中,说去探望封十八姨。过一会儿,自称封十八姨的妇人来到。她们相聚饮酒。姓石的女子叫阿措,与封十八姨发生口角,不欢而散。众女子又来求崔某保护,说封十八姨将加害于她们,让崔某做一面红幡,上画日月星,树在院东。果然,有一天,东风自洛南吹来,折枝飞沙,十分狂暴。这时,只见院中繁花不动,崔某才知道那些美女都是花精。石阿措,就是安石榴。后来众女子来赠崔某数斗鲜花,令他服下,得以长寿。直到元和年初,事过五六十年,崔某还像三十岁的人一样年轻。原故事见《酉阳杂俎》。
  在中国的口头文学中,石阿措是最早见于记录的石榴女神。在希腊、罗马的古老故事中,花草树木都是女神,但关于石榴的故事却还没见到,足见石榴在我国民间口头文学中的精灵形象还是很珍贵的。石榴这种奇树,到了南宋时也有口头传说,甚至被载入史册。绍兴年间有一个传说:汉阳地方有一名孝妇,被诬为杀死婆母的凶手,她提不出证据来辩明自己无辜,于是被定成死罪。行刑前,孝妇把发髻上戴的石榴花枝交付给行刑人,让他插到石缝里。她说:“如果石榴枝在石缝中生长了,就证明我是冤枉的。”孝妇屈死后,行刑人按她的话,把石榴枝插入石缝。石榴枝果然生长起来,秀茂成荫,年年开花结果。原记录见《宋史·五行志》。这是继晋代《东海孝妇》之后,元代《窦娥冤》故事之前的一个孝妇冤的好故事,石榴枝以它的奇异魔力构成了故事的精华所在。
  从多子的石榴中,引出了这样一些歌谣、故事,使我们看到民间文学在民俗学领域中占有多么重要的位置。目前,民俗学界有把民间文学从民俗学中单独分离出去的主张,但是,从民间文学的构思、艺术形象、流传来看,民俗的特点又是十分鲜明的。因此,即使把民间文学完全放到文学领域中,恐怕也应当是具有民俗学价值的文学特殊门类。民间口头文学是离不开它的民俗母胎的。民俗学本身就像多子的石榴一样,把人类社会的民俗事象,进行了科学的分类,形成了“十房同膜”的体系,构成了“千子如一”的民俗性格。

原文定稿于1981年6月,1983年初收入《民俗学丛话》,上海文艺出版社

本期撰稿:乌丙安
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入泮礼 | 开书养正,开笔添智(0902)

  古代开学仪式的第一课即是“正衣冠”。古人认为:“先正衣冠,后明事理。”入学时,新生要一一站立,由先生依次帮学生整理好衣冠。然后,“衣冠整齐”地排着队到学堂前集合。恭立片刻后,才能在先生的带领下进入学堂。把衣冠、容貌打理得有条不紊,既相当于理清了思路,同样也是对先贤、老师的尊敬。
  “大学始教,皮弁祭菜,示敬道也。”——《礼记·学记》。正所谓“一日为师,终身为父”、“师徒如父子”,步入学堂后,先要举行拜师礼。首先要叩拜大成至圣先师孔子神位,双膝跪地,行三跪九叩之礼;然后再拜老师,行一跪三叩之礼。除了行拜师礼之外还要交学费或者赠送物资(六礼束脩)。古代的私塾、学堂,类型不完全一样:有些家境富裕者聘请先生到家中,为族人子弟教书;多数普通家庭,则是自发组织起来,借助寺庙、祠堂等场所,请老师来授课讲学,所以学费并无定数,往往量力而行。这种学费,雅称“束脩”或“贽见礼”。所谓六礼束脩,即古代行拜师礼时弟子赠与老师的六种礼物,分别是: 芹菜:寓意勤奋好学,业精于勤;莲子:莲子心苦,寓意苦心教育 ; 红豆:寓意鸿运高照;红枣:寓意早早高中;桂圆:寓意功德圆满;干瘦肉条:以表达弟子诚心诚意。
  “君子之于学也,藏焉修焉,息焉游焉。”——《礼记·学记》。好好洗手,方能专心学习。磕完头、送完礼之后,学生们未免已经衣冠不整、“风尘仆仆”,所以还会被提醒“正衣冠”。不仅如此,老师们会把提前准备好的脸盆拿出来,里面注满清水,让学生们逐次把手放入盆中,手心手背来回洗,洗净之后拿毛巾擦干。这不是一次普通的洗手,而是希望孩子们以后能够专心致志,心无旁骛地读书学习。

  在古代“开笔礼”是极为隆重的典礼,对每个读书人来讲有着重大的意义。开笔礼是入学礼中最重要的部分,通常包括:朱砂开智、击鼓明志、描红开笔 、拜笔师等环节。朱砂开智是指老师拿着蘸有红砂的毛笔,在学生眉心处画一个小点儿,就如同人们脸上长的“痣”,取其与“智”谐音,寓意开通智慧,通达明理。击鼓明志来源于《学记》,其中曾提到“入学鼓箧,孙其业也”。意思是说,学堂以敲鼓为令,学生听到鼓声后,就要打开书包,读书听讲。把“击鼓明志”专门当作入学礼的一个重要环节,既是让学生们提前适应这种氛围,也是引起大家对读书的重视。描红开笔是指老师带着同学们写下人生的第一个字,一般都是“人”、“一”等简单字。拜笔师,据说秦国的大将军蒙恬发明了毛笔,所以被视为毛笔制造业的祖师爷,进而在一些私塾、学堂里面也受到尊奉。

参考文献:
王丽著:《追寻失落的中国教育传统 》,北京,教育科学出版社2010年版。
胡适著:《容忍与自由 》,北京,同心出版社2012年版。
陈澔注:《礼记》,上海,上海古籍出版社1987年版。

本期撰稿:祁业华
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七夕秋,鹊横流(0828)

  在民间传说中,每年七夕,人间所有的喜鹊会飞上天河,搭起一条鹊桥,帮助分离一年的牛郎和织女相会,因而在中华文化中“鹊桥”常常成为男女情缘的缔结象征。

喜鹊相貌如何?
  喜鹊的羽毛黑白相间,黑色中还闪耀着紫色的光辉。后面拖着一条中间宽末端尖的尾巴,栖在枝头时常上下翘动。《汉典》对“喜鹊”的注释为:“动物名。燕雀目鸦科。嘴尖,尾长,身体大部分为黑色,腰、体侧、腹、肩及翼尖为白色,齐声嘈杂。生活于西北非、欧亚大陆及北美洲的西部,杂食性。民间传说,听说喜鹊鸣叫,表示将有喜事降临,故称为喜鹊。”据《禽经》记载:“仰鸣则阴,俯鸣则雨,人闻其声则喜。”
  古人不仅把喜鹊的相貌介绍了,还直接关系了民俗的象征体系,古人对喜鹊真是“情”到用时方恨少。在古代,喜鹊还被人们称为“圣贤鸟”。古人认为,喜鹊一年到头,不管在何时、何地、何种情况下发出的声音始终都是一个调,一种音,所以称之为“圣贤鸟”。不要觉得匪夷所思,在儒家先贤眼中的圣贤、君子,就是要表现得像喜鹊那样恒常、稳定、明确、坚毅、始终如一。因此,儒家学派则教育人们向喜鹊学习,甚至把喜鹊当成圣贤的某种模板。

喜在民间
  自古以来,喜鹊都是深受人们喜爱的鸟类之一,是好运与福气的象征。已经深入到我们的生活、传说和文化表达之中。在农村有新人结婚时我们一般都能看到用“喜鹊登枝头”的剪纸来装饰新房。喜鹊是中国画中常见的题材,画喜鹊预兆喜庆的风俗大为流行,画作样式也多种多样:两只鹊儿面对面叫“喜相逢”;双鹊中加一枚古钱叫“喜在眼前”;流传最广的,则是鹊登梅枝报喜图,称为“喜上眉梢”;一只獾和一只鹊在树上树下对望叫“欢天喜地”。另外喜鹊还经常出现在中国传统诗歌、对联中。

春联三则
喜鹊登枝盈门喜  春花吐艳遍地春
喜鹊登枝福韵高  清风入树春声远
枝头喜鹊扬眉报喜  雪里春梅翘首迎春


《次韵受益喜晴二首》
方回
高楼晓气清,钟鼓报新晴。
乍睹阳乌色,频闻喜鹊声。
纵难期上熟,差足慰深耕。
忍见民穷极,唯宜岁事成。



  对联、诗歌如果是文化精英的作品,那关于喜鹊的传说或许更贴近大众。有一个美好的传说,叫“鹊印”,记录在晋代干宝的《搜神记》中。说的是汉代张颢击破山鹊化成的圆石,得到颗金印,上面刻着“忠孝侯印”四个字,张颢把它献给皇帝,“藏之秘府”,后来张颢官至太尉。从此,“鹊印”就用来借指公侯之位了。古人多利用这个典故创作诗词,如,唐代岑参《献封大夫破播仙凯歌》之三说:“鸣笳叠鼓拥回军,破国平蕃昔未闻。丈夫鹊印摇边月,大将龙旗掣海云。”明代徐渭《边词》之十九也说:“手把龙韬何用读,臂悬鹊印自然垂。”明代陈汝元的《金莲记·偕计》中说:“李广难封,岂忘情于鹊印;冯唐虽老,尚属意于龙头。”
  讲完富贵王权的历史故事,下面再讲一则闽南传说——喜鹊报错信。很久很久以前,喜鹊非常的漂亮,全身羽毛五光十色,又喜爱到处宣传喜讯,闽南先民尊称它为“客鸟”。可是现在,喜鹊却灰头土脸,还落到给黄牛收拾虫子的地步,究竟是怎么一回事呢?原因很简单,喜鹊报错信。早先,人间没有牛,粮食非常的稀少。人们很想知道应该隔多久吃一顿饭,既节省粮食,又不至于饿死。就这样,喜鹊带着人间百姓的疑问飞上天庭。在天庭门口,喜鹊遇见了神牛,喜鹊请求神牛说:“神牛神牛,请你帮助一下凡间可怜的人们,请示玉帝,人应该多久吃一顿饭。”善良的神牛就向玉帝禀明一切,并回来向喜鹊传话:“玉帝说三天吃一餐。”喜鹊性急,没听清楚就飞下凡,并对老百姓说成一天吃三餐。结果人间粮食不济,饥荒连年,盗抢成风。玉帝知此事大怒,令牛下凡给人犁田,从此粮食增产,人们才够吃。喜鹊也受到责罚,美丽的羽毛被抹成黑色。因为牵连了牛,喜鹊非常内疚,于是喜鹊经常飞到牛身上,帮牛赶赶虫子。

“喜”从何来?
  喜鹊既然称“喜”,一定会有与之相匹配的典故。宋代人彭乘《墨客挥犀》卷二载:“北人喜鸦声而恶鹊声,南人喜鹊声而恶鸦声。鸦声吉凶不常,鹊声吉多而凶少。故俗呼喜鹊,古所谓乾鹊是也。”这是对喜鹊的声音喜恶做的判断。唐代张鷟的《朝野佥载》卷四中有这么一个传说:“鹊噪狱楼”,故事与“乌夜啼”颇为类似:“贞观末,南唐黎景逸居于空青山,有鹊巢其侧,每饭食以喂之。后邻近失布者,诬景逸盗之,系南康狱月余,劾不承。欲讯之,其鹊止于狱楼,向景逸欢喜,似传语之状。其日传有赦。官司诘其来,云路逢玄衣素衿所说。三日而赦至,景逸还山。乃知玄衣素衿者,鹊之所传也。”喜鹊的叫声为“喳喳喳喳,喳喳喳喳”,意为“喜事到家,喜事到家”,所以喜鹊在中国民间是吉祥的象征。
  这是中国很传统的鸟兽报恩故事类型。一只喜鹊因为老吃“邻居”喂饲的饭食,对人起了感激之心,当主人落难的时候,不但亲自到狱楼上去传好消息,还化身为人,假传圣旨,帮助恩人脱难。“玄衣素衿”,正是喜鹊的服装形象。中国的故事不仅把动物形象惟妙惟肖的写出来,还会给吉祥的事物赋予更多的传奇色彩。

鹊桥——牛郎织女之幸福,喜鹊之悲壮
  在我国关于喜鹊最优美的传说还属“鹊桥相会”。因为这个传说,银河也被称为“鹊河”,七夕节以牛郎织女的民间传说为载体,表达的是已婚男女之间不离不弃、白头偕老的情感,恪守双方对爱的承诺。

牛女相期七夕秋,相逢俱喜鹊横流。
彤云缥缈回金辂,明月婵娟挂玉钩。
燕羽几曾添别恨,花容终不更含羞。
更残便是分襟处,晓箭东来射翠楼。
——曹松《七夕》


  感人爱情故事的背后,隐藏着喜鹊的悲壮。这一天,织女渡银河与牛郎相会,喜鹊贡献出羽毛和身体,填河成桥,以至于七夕这一天过去之后,许多喜鹊头顶的毛都没有了。一边是爱情,一边是悲壮。唐代黄滔《狎鸥赋》说:“因嗤鸿渚,盖春去以秋来;翻笑鹊河,竟离长而会促。”《全宋词·鹧鸪天》说:“织女初秋渡鹊河,逾旬蟾苑聘嫦娥。”宋代人罗愿《尔雅翼》也就曾搭过桥之后的喜鹊有过一段记载:“涉秋七日,鹊首无辜皆秃。相传是日河鼓与织女会于汉东,役喜鹊梁以渡。故毛皆脱去。”
  就喜鹊头顶羽毛脱落一事,民间传说有两个版本:其一为牛郎从喜鹊的头上走过,把头顶的绒毛都踩没了;其二为喜鹊搭鹊桥让牛郎织女相会,惹怒了天帝,所以把它们头上的毛都拔了。不管哪种传说,反正喜鹊就是秃顶了,舍己为人的悲壮。喜鹊是“吉祥”的象征。头顶秃了,可能显得不完美,真正的原因大家也不会去深究,而是以凸显喜鹊的高风亮节为主旋律。喜鹊“牺牲小我,成就万家幸福”所以叫它“喜鹊”?

  中国文化博大精深,每一个节日的由来都是一种文化象征,具有文化内涵,泱泱大国,五千年文明的积淀,唯独喜鹊以“喜”博天下。

参考文献:乌丙安,《从喜鹊、喜鹊登梅到七夕鹊桥会——民俗象征体系话题》。

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节气|处暑:暑气已去天转凉(0823)

  处暑,是二十四节气之中的第十四个节气,每年8月23日前后,太阳到达黄经150度。《月令七十二候集解》:“七月中,处,止也,暑气至此而止矣。”处暑在每年的七月中,“处”是指“终止”的意思,处暑意味着夏天的暑热正式终止了。“立秋处暑天气凉”“处暑热不来”。 节气到了处暑,气温进入了显著变化阶段,逐日下降,人们不会再有暑气逼人的感觉了。“七月八月看巧云”处暑节气正处农历七月。这个时节,柔和的凉风习习吹来,让人感到阵阵凉爽,就连天上的云彩也显得疏淡自如,不像夏天大暑时那样浓重。

处暑三候
  1.处暑第一候“鹰乃祭鸟”。这时候,老鹰猎将捕捉到的猎物先陈列出来,好像在祭拜一样。
  2.处暑第二候“天地始肃”。从此时起,天地之间肃杀之气渐渐增强,所以古时候常在这一个时节进行处决犯人,谓之“秋决”,即是为了顺应天地的肃杀之气而行刑。《吕氏春秋》上说:“天地始肃不可以赢。”告诫人们秋天时天气肃杀,人不能骄盈,要收敛。
  3.处暑第三候“禾乃登”。这里“禾”是黍、稷、稻、粱等作物的总称。“登”是成熟的意思,“禾乃登”意思是谷类到了处暑节气已经成熟,可以收获了,是一个非常值得庆贺的日子。

处暑风俗
  盛大的开渔节
  处暑期间,海域水温依然偏高,鱼群会停留在海域周围,鱼虾贝类已经长成,对于生活在沿海的渔民来说,是渔业收获的一个大好时节。每年处暑节气,浙江沿海一带,在东海休渔结束的那一天,要举行盛大的开渔仪式,欢送渔民开船出海,进行捕捞作业。“开渔节”时,渔船都在港口停靠,帆樯林立、千舸锚泊,随着仪式的开始,瞬间所有渔船机器轰鸣、汽笛长鸣、百舸齐发。开渔节的主要内容有千家万户挂渔灯、千舟竞发仪式、文艺展演、海岛特色旅游、海产品展销、民俗曲艺演出等活动。
  鬼节祭祀
  民间认为从七月初一开始,鬼门大开,直到月底关鬼门为止,都适合举行普渡布施活动。普度活动要竖灯篙,放河灯招孤魂,还要搭建普度坛,架设孤棚等,最后到鬼门关闭时才结束。友情提示,胆小的同志们,七月尽量少出门。  放河灯
  “七月十五是个鬼节;死了的冤魂怨鬼,不得托生,缠绵在地狱里非常苦,想托生,又找不着路。这一天若是有个死鬼托着一盏河灯,就得托生。”
  —— 《呼兰河传》

处暑美食
  美味的处暑百合鸭!
  老鸭味甘性凉,具有滋阴补虚、清热润燥的功效,同时,处暑时的鸭子也最肥美。鸭子的做法花样繁多,有白切鸭、柠檬鸭、子姜鸭、烤鸭、荷叶鸭、核桃鸭等。老北京人最爱吃的是处暑百合鸭,这种鸭子的制作要选用当季的百合、陈皮、蜂蜜、菊花等养肺生津的食材来调制老鸭,芳香可口,营养丰富。
  龙眼、稀饭加白丸子!
  龙眼偏温性,有益心脾,补气血的作用。在福州当地,老一辈人的吃法就是剥一碗龙眼,混着稀饭一起吃。白丸子是一种糯米丸,做法很简单,将糯米粉搓成一小粒一小粒,煮汤,再加点糖,味道清甜,既可补充碳水化合物,又可以解夏天的口腻。
  处暑酸梅汤,火气全退光!
  乌梅中的有机酸含量非常丰富,能有效地抑制乳酸,降低疲劳感,除掉使血管老化的有害物质。制作方法也是超级无敌之简单,在夜间用开水冲泡晒干的梅子,再加冰糖。煮好放凉后,装进木制有盖的冰桶中,等到温度降低,喝起来酸中带甜,甜中微咸,口感甚佳。

  “处暑天还暑,好似秋老虎”“处暑天不暑,炎热在中午”“处暑处暑,热死老鼠”,处暑天气并未出现真正意义上的秋凉,还要防止“秋老虎”。所以各位宝宝们还是要记得防暑哦。

本期撰稿:邵凤丽、姚晨晨
本期编辑:姚晨晨
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夜色柔,蛙儿鸣,点点星外祭祖忙——辽中蒲河村五月十三调研杂记(0821)

  蒲河幽幽,蒲草青青。蒲河村的日,是恬静而安然的;蒲河村的夜,是热闹而忙碌的;蒲河村的人家可爱却不乏风趣。这是一个平凡中又透露着不平凡的村庄,它的平凡,是因为它同中国广大农村一样,面朝黄土背朝天是这里最普通不过的景致;它的不平凡,恰也在这些挥汗如雨的满族乡民身上,每年该村的肇氏家族都会举行祭祖仪式。小编能有幸一睹该村庄的风采缘于2017年6月6日-6月7日,我们辽大师生一行四人第一次来到了辽中县蒲河村,开始了为期两天的调研。说起蒲河村,不说不知道,一说保准让你吓一跳,现且听小编细细为你道来吧。
  蒲河村毗邻沈阳,位于辽中县北25公里处的珍珠湖东侧,因一条流经辽中境内的蒲河而得名,又因大多数村民都是满族人,也叫蒲河满族村。据当地新修的家谱记载,现居住在辽中蒲河村的村民大多数属于爱新觉罗密雅纳支系,以“肇”为姓。清朝入关前,一部分随多尔衮到关内作战,另一部分则留守在盛京十里码头(沈阳的马路湾)镇守京城。雍正二年,又奉旨移防到辽中、新民一带。此后,便世代扎根在蒲河这片热土上。
  话说,在蒲河村西北一华里处,有一座距今已有240余年历史的祭祖祠,也就是该村的肇姓家庙。由于修建水库,该庙于2003年又得到新建。该庙门口有一座石碑,碑刻内容记录的是满族“三仙女”神话故事。据介绍,该庙本身是关帝庙,随着日后的发展,家庙不断得到扩建,逐渐形成了现在的规模。庙里除了设有关帝像以及祖宗板外,还供奉着华严大师和南海大士,胡三太爷、子孙娘娘、十不全等。而每年农历五月十三祭关帝日,肇氏家族都会在此举行祭祖仪式,每年到此参加祭祖的大约有三四百人,可谓热闹非凡。
  除此之外,这座家庙内还竖立有满族特有的神物——索罗杆。索罗杆亦称作“神杆”“得胜杆”“祖宗杆”“妈妈杆”等。在满族民间传说中,索罗杆原是老罕王努尔哈赤年轻时上山采参用的“索拔棍”;而民间在杆座下放的三块“神石”,则是老罕王采参打猎时烧饭用的“支锅石”。索罗杆在满族家祭中祭天还愿时使用,祈祷感谢天神(满语称“阿布卡恩都哩”)的赐福和保佑。通常每次大祭都要更换新的索罗杆或重新立杆,并用杆尖蘸猪血,把猪的喉骨套在杆尖上,杆顶端还绑有猪内脏等碎肉以及五谷杂粮,这些都是用来饲喂乌鸦或喜鹊的,因为在民间有“狗救驾”“鹊救驾”的故事。
  据说,满族的祖先努尔哈赤有一次被明朝总兵李成梁追赶,眼看追近,努尔哈赤急忙躲藏在一片芦苇荡里,追兵难以寻找,就火烧芦苇荡,顿时,大火蔓延起来,追兵以为努尔哈赤被活活烧死,其实他只是被烟熏了,当火势就要蔓延到努尔哈赤身上时,有一只黄狗跑到水里,沾一身水,在努尔哈赤身上打滚,他身上的火就被扑灭了,但黄狗却累死在他身旁。后来,当明兵前来寻找时,一群喜鹊铺天盖地落在努尔哈赤的身上,明兵以为喜鹊在叼啄尸体,于是就撤兵回朝了。等努尔哈赤醒来时,发现身上落着喜鹊,身边躺着一条黄狗,这才明白是黄狗和喜鹊救了他。“狗救驾”和“鹊救驾”的故事不一定真实,但对过去以狩猎为生的满族人来说,狗是猎取生活资料的主要生产工具。满族人出猎时以狗为向导,跟踪追捕野兽。好的猎犬,不但能寻踪报讯,还能直接捕获野味,所以满族人对狗十分偏爱,有的地方在满族姑娘出嫁时,还有把狗作为陪嫁的习俗。
  由于祭祀活动在6月7日凌晨3点半左右才正式开始,经过几番辗转,我们一行四人大约在7日凌晨2点钟又驱车赶到了蒲河,此刻蒲河的夜晚,除了我们几人,只有星星点点,时有蛙声鸣和,不禁让人想起辛弃疾的一首词:“明月别枝惊鹊,清风半夜鸣蝉。稻花香里说丰年,听取蛙声一片。七八个星天外,两三点雨山前。旧时茅店社林边,路转溪桥忽见。”在车里等了半个多小时,终于见到有人前来庙里,开始做祭祀前的准备。
  在一片嘈杂声中,祭祀活动随着准备工作的结束也开始了。在报恩堂前,大家自觉地围成了半圆,里外有三层左右。据了解,此次家祭属于许愿祭的一种,许愿祭是指某家某户为家庭中的不幸、不吉等事件,求祖神保佑、逢凶化吉,若如愿,便设祭报祖的祭祀活动。若如愿以偿,便行祭祖,亦称还愿,还愿祭祀时间依许愿时许诺的时间而定。谁许愿,谁家跳神祭祀,过程及礼仪与常见家祭相同。还愿祀神以许愿者所求为主神,其他神兼祭。就如被访谈者所说的那样“许给谁的,就给谁。”
  众所周知,在满族的祭祀过程中,最重要的仪式就是领牲了,领牲就是向神祖献牲。根据萨满教灵魂观念,祖宗的游魂能依附着动物的耳朵回来,水灌进猪的左耳朵里,如果公猪嚎叫,耳朵扑楞起来,即意味着祖灵已经“领牲”,合族再行跪叩礼。若猪耳朵不动,不是萨满本身不净、神器不洁,就是族人不敬,得反复念神词灌水,一直到猪耳朵动了为止。
  另外,这头猪必须是黑色公猪、纯毛。在过去,办祭前一年就开始将猪分槽分圈饲养,但现在早已不是从前那样了,这次献祭的猪是前几天从市场上买来的,一直放在庙里面,有专人看管。此次的祭祀活动在半个小时左右就结束了,后续则是零零散散的祭拜活动,一直持续了几个小时。

本期撰稿:李文娟
本期编辑:李文娟
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节气 | 立秋:凉风初来秋社忙(0807)

  立秋预示着炎热的夏天即将过去,习习凉风迎面吹来。可谓“新凉涤残暑,细雨作秋声”。每年8月7日或8日,太阳到达黄经135度时为立秋。《月令七十二候集解》:“秋,揪也,物于此而揪敛也。” 此时万物开始“揪敛”,即收敛的意思。立秋时北斗星的斗柄指向西南,禾谷成熟。立秋节气以后,下一次雨凉快一次,用“一场秋雨一场寒”来表达立秋后的天气再形象不过了。

立秋三候
  初候:凉风至。“立秋”带来的首先是天气的变化。从这一天开始,气温逐渐下降, 民间有谚语“立秋之日凉风至”。立秋后,我国许多地区开始刮偏北风,偏南风逐渐减少。小北风给人们带来了丝丝凉意。除了凉凉秋风还有晶莹剔透的露珠随着秋风而至。
  二候:白露降。由于白天光照仍很强烈,温度较高,夜晚的凉风吹来形成了昼夜温差。每当清晨,空气中的水蒸气凝结成一颗颗晶莹的露珠,宛如从天而降的珍珠般在枝头摇曳,向人们诉说着秋天的来临。
  三候:寒蝉鸣“一叶梧桐一报秋,稻花田里话丰收。虽非盛夏还伏虎,更有寒蝉唱不休”这时候的蝉,食物充足,温度又十分适宜,当微风吹动树枝时,它就得意地鸣叫着,好像在告诉人们炎热的夏天过去了。

风俗礼仪
  皇帝迎秋。在春夏秋冬四季的开始,皇帝都要举行迎接仪式。秋天要到西郊迎秋。早在周代时,每逢立秋那天,天子都要亲率三公九卿诸侯大夫到西郊迎秋,举行祭祀少嗥(西方天神)、蓐收(秋神)的仪式。汉代承袭了这项礼制,“立秋之日,迎秋于西郊,祭白帝蓐收”。迎秋之后,天子进行射猎,并将猎物进献到宗庙,名曰“躯刘”。古人杀兽祭祖,也有秋来扬武之意。看到古人秋来骑马射猎,小编不禁也想策马奔腾一番,与尔共享人世繁华啊···
  报秋。“枇杷晚翠,梧桐早凋”。立秋时节,梧桐是万木中最先落叶的树木,所谓“梧桐一叶落,天下尽知秋”。唐代有一位诗人说,“山僧不解数甲子,一叶落知天下秋”,久居山里的和尚,不记年月。当他看到一片梧桐枯黄的树叶飘落而下,才知道秋天已经来到人间。成语“一叶知秋”,说的就是这个意思。(小编想了想那个没有手机没有电脑的时代,通过梧桐叶落来判断时节,,还真是伟大啊)宋代,立秋这一天,宫内要把栽在盆里的梧桐移入殿内,等到“立秋”时辰一到,太史官便高声奏道:“秋来了”。奏毕,梧桐应声落下一两片叶子。
  热闹的秋社。秋社原是秋季作物丰收,祭祀土地神的日子,始于汉代,在立秋后第五个戊日。古代的秋社,从中央到地方都十分重视,祭祀活动分为两大仪式,一是祭献,向土地神敬献各种供品。二是娱神,包括赛社、演剧、民间歌舞、聚饮等。陆游《秋社》诗云:“雨余残日照庭槐,社鼓咚咚赛庙回。又见神盘分肉至,不堪沙雁带寒来。”立秋后第五个戊日,约新谷登场的八月,是为秋社。宋时秋社有吃社糕、饮酒的习俗。宋代孟元老《东京梦华录》“秋社”曰:“八月秋社,各以社糕、社酒相赍送”。这一天也是妇女归宁的时间,后世,秋社渐微,其内容多与中元节(七月半)合并,唐代韩偓《不见》诗云:“此身愿作君家燕,秋社归时也不归。”元初学者王恽在平阳(今山西临汾)做官时作的一首小令《平湖乐·尧庙秋社》,描写了尧庙社日活动,展现了当地的民风民俗。“社坛烟淡散林鸦,把酒观多稼。霹雳弦声斗高下,笑喧哗,壤歌亭外山如画。朝来致有,西山爽气,不羡日夕佳。”作者如同晋朝那些名士一样悠闲而不羡荣华。
  戴楸叶。楸,即楸树,一种落叶乔木,成树后可高达30米,叶子呈三角状卵形或长椭回形,花冠白色,有紫色斑点。大概由于楸树之楸与秋天之秋同音,人们才把戴楸叶之行为赋予了迎接秋天的美好意蕴。“折枝楸叶起园瓜,赤豆如珠咽井花。洗濯烦襟酬节物,安排笑口问生涯。”这是南宋中兴四大诗人之一范成大的《立秋》诗,诗人说,立秋之日,天气转凉,戴楸叶、咬秋瓜,嚼赤豆、服井花,洗濯愁闷,安排笑口,以欢愉的心情迎接金秋的到来。“折枝楸叶”指的便是当时戴楸叶、应时序的立秋节俗。宋代人最喜欢戴楸叶。关于戴楸叶的立秋民俗,最早见于宋代孟元老的《东京梦华录》说,到了立秋日,汴京城满街都在卖楸叶,妇女儿童争相购买,再剪成花样戴在身上。到了南宋,此风更加盛行。南宋吴自牧在《梦粱录》中说,立秋这天,南宋都城临安城内外,一大早,满街都在叫卖楸叶,妇人、女子及儿童辈争着购买,剪如花样插于鬓边,这样做是为了应时序。到了元代,这个习俗还传入了宫中,身为蒙古族的王公大臣也接受了汉族的节俗,立秋那天带“红叶”,以应时序。再到明代,戴楸叶的习俗仍然很盛,明代田汝成说立秋时“男女咸戴楸叶”,不仅是女性,男性也要带楸叶。同时,楸叶又派出了另一用场,就是做楸叶膏。立秋这天,天刚刚亮,人们就去采集楸叶熬膏。据说这天采来的楸叶熬成的楸叶膏,治痔疮特别疗效。现在在山东、河南以及西南地区的一些地方,妇女和儿童还会在这天采楸叶(有的也用桐叶),剪出各种花样,或是插于鬓角,或是戴在胸前。人们相信立秋戴楸叶,可保一秋平安。有些地方不仅戴楸叶,还把楸叶或树枝编成帽子,不仅可以应时序,还能乘凉、消暑。
  啃秋。与“咬春”一样,立秋这天,人们要啃秋、咬秋。关于“啃秋”民间流传着这样一个传说——“啃秋”能啃掉癞痢。朱元璋在南京定都,当上了皇帝。可他从老家带来的那些不爱洗澡、不讲卫生的坏习惯却没改,更有甚者,他的手下将士还将癞痢疮带到了南京城。不久,很多百姓因此头上生癞痢疮,特别是十多岁的娃儿,生癞痢疮的特别多。不少人带着娃儿到土地庙烧香,用香灰当“仙药”涂在生了癞痢疮的娃儿的头上,却依然无法治愈。后来,有一家富户得了一个偏方,他家女儿生了癞痢疮后,夏日每天啃西瓜,最终竟神奇地使得“癞痢疮”消失了。许多人家纷纷效仿,买西瓜给娃儿吃,由此形成了“啃秋”的习俗。京津一带也有“春吃萝卜秋吃瓜”的说法。 立秋之日,家家都按习惯买个瓜吃,或者甜瓜,或者西瓜。清人潘荣陛的《帝京岁时纪胜》中曾记载说,京城人家在立秋前一天要陈冰瓜,蒸茄脯,煎香薷饮,到立秋之日合家食饮之,据云可免除秋后余暑和疟痢之苦。 书中提到的冰瓜实即西瓜。 对此另一位清人张焘在《津门杂记》中也曾记载:“立秋之时食瓜,曰咬秋,可免腹泻。” 山东民谚说:“立秋吃渣,不呕不拉。”说的是立秋前后吃几碗豆腐渣可以预防秋季拉肚子等胃肠疾病。文天祥的一首《西瓜吟》说出了西瓜带给人们的快意:

安清富说邵平,争如汉朝作公卿。
下咽顿除烟火气,入齿便作冰雪声。
千点红樱桃,一团黄水晶。
拔出金佩刀,斫破苍玉瓶。


  摸秋。在江苏盐城北部地区,有立秋之夜“摸秋”的习俗。这天晚上,人们可以到附近的瓜园中摸回各种瓜果,俗称“摸秋”。丢了“秋”的人家,无论丢多少,也不叫骂,此俗相传始于元代。元末时期,淮河流域出现了一支农民起义军,参加起义队伍的将士都是农民出身,他们饱受元军的兵燹之苦,对兵扰深恶痛绝。这支队伍纪律严明,所到之处,秋毫无犯。一天,这支起义军来到淮河岸边,深夜不便打扰百姓,便露宿田边。有几个军士饥饿难忍,便在田里摘了一些瓜果充饥。此事被主帅发觉,天明时便准备将那几个军士治罪。村民们得知后,纷纷向主帅求情,为了给军士脱罪,一个老者随口说:“八月摸秋不为偷”。那几个军士因此话而被赦免了。那天正好是立秋节,从此这个地方就留下了立秋夜“摸秋”的习俗。

  立秋在改变天气的同时,也改变着人们的生活。立秋时节,人体处于阳消阴长的过渡时期,因此民间流行在立秋这天悬秤称人,将此时的体重与立夏时进行对比,检验肥瘦,如果体重减轻,叫“苦夏”。因为夏季炎热,人没有胃口,饭食清淡,两三个月下来,体重大都要减少一点。等秋风一起,胃口大开时,当然需要“补”回来。补的办法俗称“贴秋膘”。普通百姓家吃炖肉,讲究一点的人家吃白切肉、红焖肉,肉馅饺子以及炖鸡、炖鸭、红烧鱼等,都是以肉贴膘。

本期撰稿:邵凤丽、祁业华
本期编辑:祁业华
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【中秋嘉年华】彩绘兔儿爷&DIY亲情冰皮月饼活动火热进行

  秋高气爽,天高云淡,9月30日下午,同学们迫不及待地涌向亚澳商学院的会议室,兴高采烈地参加由民俗学社、文学院团委和亚澳商学院团委共同举办的“天辽地大,共邀明月”中秋嘉年华活动。
  民俗学专业研一同学给学弟学妹们讲解了中秋节的来历、习俗和故事、传说。在兔儿爷传说的讲解过程中,配有生动有趣的图片,展示了兔儿爷华丽的衣着、独特的体貌,引起了同学们的热烈讨论,大家对传统民俗知识产生了浓厚的兴趣。
  听了兔儿爷的传说,同学们纷纷拿起兔儿爷的雕塑,手绘自己心中的兔儿爷。大家专心致志地创作着,给兔儿爷画上大大的眼睛,萌萌的头帘儿,色彩斑斓,神态各异,别有一番民俗风味。间而同学们分享着彼此的手绘成果,相互评比,嘻嘻笑笑,好不热闹。如果说一千个读者就有一千个哈姆雷特。那么,一千个绘制者也就有一千个兔儿爷。
  在手绘兔儿爷的同时,另一些同学亲手DIY冰皮月饼,展开了一场创意大秀,从揉面到打样,从调馅儿到打包,有模有样。同学们将做好的月饼小心翼翼地包装好,豆沙馅、水果馅、琥珀月饼,琳琅满目,形态万千,并写上暖心的贺卡,心满意足地说:“我要把自己亲手制作的月饼送给爸妈。”脸上洋溢着幸福的笑容。
  亚澳商学院的李彦红副书记、团总支王忠宝书记,民俗学教研室的吉国秀教授和隋丽副教授也亲临活动现场,和同学们共同体验这次独具特色的民俗活动。老师们表示,两个学院的学生代表的是两种文化模式,是中国传统文化与西方文化的交流和碰撞。中秋节的民俗传统是中国的国粹,亚澳商学院的学生有责任和义务将中国的传统和国粹带出中国,走向世界。
  本次活动以中秋节的代表性民俗元素为依托,挖掘了中秋节的深刻文化内涵,以大家喜闻乐见、操作性强的形式走入学生群体,让同学们通过参与活动,切身感受到传统民俗文化的独特魅力,寓教于乐,意义非凡。



本期撰稿:王静文
本期编辑:李文娟
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兔儿爷——老北京中秋节的 “宠儿”(1004)

  兔儿爷是老北京中秋节的吉祥物,也是老北京城的保护神,供兔儿爷的习俗起源于明代。爷,是封建时代对地位尊贵者的敬称,每逢中秋,“请”一尊泥塑的“兔儿”,且称之为“爷”,恭而敬之地“供”起来,能保人们一年的平安健康。

兔儿爷是何方神圣?
  相传,有一年中秋八月,京城发生了瘟疫。成片的人病倒了,吃药不见疗效,老百姓急得没有办法,仰望天空月亮又大又圆,纷纷在院子里摆上供桌,焚香拜月祈祷月宫里的嫦娥拯救京城的人们。这时月宫中的嫦娥也透过月光,把人间发生的灾难和人们虔诚的祈求看得一清二楚,她难过地流下了泪水。于是嫦娥就派玉兔下凡,为老百姓治病除灾。
  当玉兔化身武士来到京城时,天已经黑了。他走街串巷,挨家挨户地给病人治病,却不收一文钱。为了感谢玉兔的救命之恩,过意不去的人们就为玉兔送来御寒的衣服,玉兔推托不过只好收下,男女老少和各行的行头装束玉兔几乎都换过。还有一些人借给他“脚力”,玉兔的坐骑有毛驴、马、牛、羊,甚至还有狮子、老虎。
  实在太累了,玉兔就依偎在月光胡同娘娘庙的水井旁打起了盹儿,在熟睡中不经意地露出了本相,晨光中早起上街的人们惊奇地看见一位头上长着两只长耳朵、一张秀气的三瓣嘴、头戴金色头盔、身穿朱红蟒袍、颈戴绿色领巾、脚踩黑色厚底官靴的兔面人身武士。
  人们疑惑地议论着,玉兔在嘈杂的人声中醒来,睁开朦胧的双眼。呀!真不好意思,显露本相啦。玉兔起身把从月宫里带来的药都撒在了井里,细声细语地对大家说:“我是奉嫦娥姐姐之命来给大家送药的,我回宫了,大家多多保重!”随即起身飘向晨曦中即将消失的月亮。不知谁喊了一声:“玉兔下凡了!”大家顿悟,这是天上的玉兔下凡为京城百姓消灾解难来了!人们依依不舍地和玉兔挥手告别。
  消息像一阵风传遍了整个京城,大家争先恐后地来到东四牌楼。喝娘娘庙井水的人排起了长队,一直排到东四牌楼底下。于是,“四牌楼南,四牌楼北,四牌楼底下喝凉水”在北京城里流传起来。井水被喝干了又漫上来,漫上来又被喝干。很多年以后,当喝干了的井水再也漫不出来后,人们就挖井底的泥泡水喝。还别说,挖出的井泥里真的有不少药渣子。
  从此,京城的百姓就把玉兔当作吉祥善良的象征,以北京人特有的方式尊称为爷。人们用泥塑造出兔儿爷的形象:披红袍、穿铠甲、蹬朝靴、插令旗,威风凛凛,一副元帅模样。为了扬善驱恶,每逢八月十五都要供奉“兔儿爷”,当然陪伴它的还有“兔奶奶”。人们让善良的玉兔骑在凶猛的老虎身上,风光一天。供桌上的供品是兔子爱吃的萝卜叶、绿毛豆、脆枣还有鸡冠花,以感谢玉兔当年为老百姓治病除灾。
  从兔儿爷的传说里,我们可以看出,人们将自身对中秋节和兔儿爷的文化认知融入传说,用生动的传说完美地解释了市面上流传的兔儿爷外貌、服装、坐骑为何不一致,并在传说中用符号化的隐喻和象征,表达了人们对月亮的崇拜和对健康的祈求。

兔儿爷的“前世今生”
  唐宋时期的中秋节以赏月、玩月为主要节俗,是一般的社交娱乐性节日。明清时期,社会生活中现实的功利因素突出,岁时节日中世俗情趣愈加浓厚,中秋节的节俗内容更加丰富,人们同样赏月,但更加关注月神信仰的世俗性功能,祭月、拜月成为中秋节的重要节俗之一。
  明代祭月用圆形饼,并陈设瓜果,供有专门的神祃“月光纸”。如明陆启法《北京岁华记》述:“中秋,人家各置月宫符像,陈供瓜果于庭,男女肃拜烧香,旦而焚之。符上兔如人立。”
  有人认为,兔儿爷的诞生就是人们从月光神祃中得到的启示,早期的兔儿爷大概只是如月光神祃中的白兔,站立,两前爪合抱棒杵捣药。早期的兔儿爷制作工艺粗糙,兔儿爷的形象也较为朴素,《北京岁华记》记载:“市中以黄土博成,曰兔儿爷,着花袍,高有二三尺者。
  到了清代,兔儿爷的形象日趋华丽,清末徐珂在《清稗类钞·时令类》中说:“中秋日,京师以泥塑兔神,兔面人身,面贴金泥,身施彩绘,巨者高三四尺,值近万钱。贵家巨室多购归,以香花饼果供养之,禁中亦然。”可见供奉兔儿爷的习俗已经蔚然成风,不仅平民百姓、达官贵人祭拜,连皇宫禁苑也不能免俗。正如乾隆年间《都门竹枝词》中描述的:“团圆果共枕头瓜,香蜡庭前敬月华。月饼高堆尖宝塔,家家都供兔儿爷。”
  每年临近中秋节,兔儿爷摊子“集聚天街月下,市而易之”,以至于后来蔚为壮观的“兔儿爷山”逐渐成为老北京中秋节一景:“逐利者肖其像如人状,有泥塑者、布扎者、纸绘者,堆积市上,几于小山,家人携小儿女购归,陈瓜果拜之。”中秋供兔儿爷的习俗也流传扩布到天津、河北、山东一带。

“京中秋节多以泥抟兔形,衣冠踞坐如人状,儿女祀而拜之。”
  ——明·纪坤《花王阁剩稿》


  渐渐地,兔儿爷的形象从月神崇拜中独立出来,成为儿童祭月的专属造像。在清代的民间年画中,也出现了儿童祭拜兔儿爷的情景:兔儿爷高坐案中,前面摆着月饼、西瓜、石榴、桃子、莲藕、鸡冠花等物什,儿童屈膝向其行跪拜礼,正所谓“别有无知小儿女,烧香罗拜兔儿神”。
  祭祀之后,大人们便将兔儿爷送给小孩子,供孩童玩耍,此时的兔儿爷成为儿童最喜爱的玩具。清诗人栎翁《燕台新咏》曾写“兔儿节”一诗:“惯与儿童为戏具,印泥糊纸又搏沙。”
  兔儿爷的功能演变体现了中秋节的礼俗色彩淡化而游乐性质突出,正如《中国民俗史(明清卷)》中讲到的:“明清时期,在岁时节日的表现上,人们依照自己的理想愿望对传统民俗进行了重新理解,旧的祭祀仪式与巫术行为在形式上更为通俗,被赋予了新的意义,增添了众多具有世俗生活情趣的内容。”尽管兔儿爷在祭月仪式中作为俗信神像使用,但一旦脱离了祭拜语境,便转化为儿童的玩具。神圣的造像变成了可供百姓把玩的器物,体现了节日的功能从娱神到人神共娱的转变。

兔儿爷造型的“七十二变”
  清代兔儿爷的形象日趋丰富,制作也日趋精致,有扮成武将头戴盔甲、身披戢袍的、也有背插纸旗或纸伞、或坐或立的,坐则有麒麟虎豹等等。也有扮成兔首人身的商贩、或是剃头师父、或是缝鞋、卖馄饨、茶汤的,不一而足。
  戏剧化的兔儿爷是兔儿爷最主流的形象,兔儿爷形象的丰富受到了京剧人物造型的影响。兔儿爷后背插上靠旗的形象取自京剧里的武将形象,威风凛凛,英气十足。有的兔儿爷斜插一面靠旗,则是仿效戏剧中反面人物,平添了几丝诙谐。兔儿爷的一对狐尾,是指兔儿爷脸两侧毛绒绒的一对饰物,也取材于戏剧中的反角。
  兔儿爷或骑在威猛动物的背上,或是“默坐”,具有文官或武将的特征,这种形象的变化,是因为民间艺人在塑造神像时往往会加入对官员视觉形象的理解。
  此外,在过去制作兔儿爷的艺人中,流传着最早的兔儿爷出自于做佛像人之手的说法,所以宗教塑像的造型传统也为兔儿爷的设计提供了参考。
  兔儿爷的坐骑变换多端,当温柔可人的玉兔骑上麒麟、大象、虎等猛兽时,以柔克刚、阴阳调和,表现出中华文化特有的中和之美。关昕在《老北京兔儿爷文化探源》中也对兔儿爷骑虎的造型阐述了自己的观点:“在兔儿爷身上不但体现了北京戏曲、节日生活等民俗文化的流变,还体现了老北京人的精神。典型的兔儿爷骑虎的形象,因为老虎的凶猛正衬托了兔儿爷的神通广大,它虽属民间艺人的大胆创造,不过也表现出了老北京人乐观豁达面对生活的态度。尤其是其将神和玩具有机结合,是只有北京文化——见过大世面,经历过大风雨,既体验了奢华富贵,又经历了衰落炎凉之后的一种大悟,及由此产生的一种蔑视权贵及至神祇,对一切采用实用主义态度——才能产生的文化民俗事象。”
  兔儿爷的不同坐骑也有着不同的含义。
  兔儿爷骑黄虎,代表着事业有成,招财进宝;
  兔儿爷骑黑虎,寓意祛病强身,黑虎是公正与光明的化身,保佑平安,事业有成,人脉广博;
  兔儿爷骑白象,则代表吉祥平安,这是因为白象的“象”谐音为“祥”,代表着吉祥;
  兔儿爷坐牡丹,寓意富贵尊荣;
  兔儿爷骑鹿,寓意健康长寿;
  兔儿爷骑葫芦,葫芦谐音为“福禄”,代表着幸福和爵禄;
  兔儿爷骑麒麟,麒麟在我国传统文化中有“圣人才子”之意,而麒麟又是瑞兽,代表着学识渊博,步步升平;
  兔儿爷骑如意,寓意万事如意,心想事成。
  在兔儿爷文化发展至顶峰时期,还有专门从事兔儿爷制作的作坊与师傅。手工艺人对兔儿爷的造型大胆创新,与社会百态和百姓日常生活相结合,把它扮作剃头师父、缝鞋、卖馄钝、卖茶汤的社会群相,甚至把婚礼执事和娶亲乐队也装扮成“兔儿爷”的样子。
  后人人们在兔儿爷造型的基础上,又结合了木偶的操作原理,制成了能够操作手臂的兔儿爷玩具,俗称“叭哒嘴”,《春明采风志》中记载:“其制空腔,活安上唇,中系以线,下扯其线,则唇乱捣。”

不变的兔儿爷信仰
  万变不离其宗,即使民间艺人对兔儿爷形象进行大胆加工创作,也离不开玉兔捣药的人物原型,即兔首人身,手持玉杵。兔首部分兔子的特征十分鲜明,三瓣嘴、长耳朵,生动可人。
  兔儿爷手持玉杵体现了民众对月亮的崇拜中,追求长寿不死是其中一个重要的主题。在中国古代先民看来,月亮的盈亏和生命的死而复活紧密相关。月亮因其阴晴圆缺,被先民们视为不死的象征。在道仙文化的推衍下,人们认为在月亮中有不死之药,玉兔则是捣长生不老之药的人。这种出于古老不死神话而衍生的对于健康的祈求,是兔儿爷诞生的文化渊源之一。相比月亮和嫦娥,人们觉得玉兔的形象更平易近人,贴近百姓的生活,于是在民间信仰逐渐世俗化的过程中,月宫玉兔从月亮崇拜的附属物中逐渐分离出来,成为独立的兔神。
  俗话说“请神容易送神难”,但对于兔儿爷来说却是个例外,要年年请、年年送。每年农历八月十五请新兔儿爷后,要先把上一年请的兔儿爷摔碎,寓意着去年兔儿爷把全家的灾病都带走了,然后再去请今年新的兔儿爷。这不仅与兔儿爷保佑百姓身体健康的信仰有关,也与兔儿爷的材质有关,泥塑兔儿爷易碎,很少能保存到第二年。
  明清时期有“男不拜月,女不祭灶”的说法,《燕京岁时记》中记载,“供月时男子多不叩拜”。人们认为月亮主阴,男子拜月有损阳气,所以男性逐渐从拜月仪式中退出。女性拜月时,在祈求健康的基础上逐渐发展出对月亮的生殖崇拜。在我国,兔与妇女的生育联系密切,《尔雅·释兽》云:“兔子曰娩”,在民间还有以兔子为药催生的做法,所以有了中秋节向兔儿爷祈子的习俗。

兔儿爷的“花边传闻”
  “瞥眼忽惊佳节近,满街争摆兔儿山”,老北京的中秋节一定要有兔儿爷的陪伴。不仅如此,兔儿爷的影响遍布北京人生活的诸多层面,在老北京还流传着很多有关兔儿爷的“花边传闻”。
  如:
  由于兔儿爷是泥制的,所以有“兔儿爷掏耳朵——崴泥”,泥遇水即化,所以“兔儿爷洗澡——瘫啦”;
  因为兔儿爷的耳朵需要单独安装,可以拆卸,所以有“兔儿爷折跟头——窝了犄角”;
  匠人在捏兔儿爷的过程中,为了节省泥料,也为了孩子在玩耍时轻拿易放,所以兔儿爷身体中空,于是有“兔儿爷拍心口——没心没肺”;
  “兔儿爷打架——散摊子”,寓意合伙谋事的人因为冲突而散了摊子;
  “兔儿爷戴胡子——假充老人儿”的说法,与兔爷的造型人身兔首有关;
  “兔儿爷的三瓣嘴——说话不利落了”,此处用兔子的三瓣嘴形容人说话吞吞吐吐,口齿不清;
  “隔年的兔儿爷——老陈人儿”,指的便是兔儿爷要年年请、年年送。
  这些歇后语说明了北京人对兔儿爷的喜爱,它已经融入百姓生活,供大家玩赏。如今,兔儿爷已经成为了受百姓欢迎的民间工艺品,作为地域性的民俗符号,它以室内陈设小品和旅游纪念品的形式流传在民间,增添了节日的喜庆气氛。每逢中秋,北京市面上还会出现神态各异、色彩斑斓的兔儿爷,在庙会等传统的文化空间里,兔儿爷也是深受游客欢迎的“常客”。
  “脸蛋上没有胭脂,而只在小三瓣嘴上画了一条细线,红的,上了油;两个细长白耳朵上淡淡地描着点浅红;这样,小兔的脸上就带出一种英俊的样子,倒好像是兔儿中的黄天霸似的。它的上身穿着朱红的袍,从腰以下是翠绿的叶与粉红的花,每一个叶折与花瓣都精心地染上鲜明而匀调的彩色,使绿叶红花都闪闪欲动。”

——老舍《四世同堂》


  老舍先生对兔儿爷的描摹入木三分,字里行间流露着对兔儿爷的喜爱。对于老北京人来说,兔儿爷不仅是中秋节的形象大使、供儿童把玩的物件,它还是北京城的保护神,是凝结精神的历史记忆,凝聚力量的文化认同。

参考文献:
1、丁世良,赵放.中国地方志民俗资料汇编: 华北卷[M]. 北京:书目文献出版社,1989.
2、钟敬文,萧放.中国民俗史(明清卷)[M].北京:人民出版社,2008.
3、关昕.北京兔儿爷文化探源[J].河南教育学院学报:哲学社会科学版,2011,30(5):29-32.
4、于萌.兔儿爷:从兔神和儿童玩具到民间艺术品[J].民俗研究,2008,4.

本期撰稿:冯姝婷
本期编辑:冯姝婷
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东北“三大怪”——黑土地上的生活智慧(10.13)

  “东三省三大怪,窗户纸糊在外,大姑娘叼烟袋,养活孩子吊起来”,东北地区广为流传的三大怪,东北民众眼中见怪不怪的三大怪,在你心中究竟知多少?
  东北“三大怪”对东北人来说并不陌生,但大多数人并非了解这“三大怪”的本真含义。随着时代的变化,许多新的“三大怪”走进人们的日常生活,在这种背景下,回头看最初的“三大怪”,除了作为东北地区的典型文化现象,还看到了老一辈儿的经验总结,而并非是当下技术至上的社会文明。

第一怪:“窗户纸糊在外”
  民俗文化是普通民众在生产生活过程中总结的一系列有关于物质及精神方面的文化。从生态视角去审视东北“三大怪”,不难发现“三大怪”作为文化现象,其背后隐藏的日常生活逻辑。更为可贵的是民众遵循自然规律,总结生存法则的智慧。传统民俗的形成与特定地区的生态条件是相辅相成的,一方面生态环境对民俗的形成与存在具有一定的影响甚至起着决定作用,另一方面民俗也反映和体现着生态状况。
   “窗户纸糊在外”是东北民众适应东北气候的产物。东北的冬天,西北风刮的嗷嗷叫,隔三差五地还会来一场“大烟炮”。多雨雪和大风的气候特征致使东北人在冬天的时候都会用纸条把窗户的缝隙糊起来,由于冬天室内外温差大,如果将纸糊在窗棂内侧,呼啸的大风就会将纸“推”离窗棂,窗纸被吹破。且窗棂在外,下雪时容易积雪,外面气温低了容易结霜,室内火盆一烤,融化的水就会流到窗纸和窗棂的结合处,浸透窗纸,造成窗纸的损坏。而将窗纸糊在外侧,遇风时有窗棂做撑架,不致于将窗纸吹离窗棂。遇雪时雪花打在窗纸上也会落下,融化的霜水也不致于浸透窗纸,还可以延长窗纸的寿命。特殊的区域气候决定了窗户纸的粘贴规则,出于取暖的需求民众根据经验总结出粘贴经验。
  另外, 这种糊窗纸与众不同, 人们称之为“麻纸” , 也有叫“麻布纸” 。即把麻浸泡后做纸,民间还有一条谜语:

身穿绿袍头戴花,
我跳黄河无人拉。
只要有人拉出我,
一身绿袍脱给他。


  麻做成纸前,先要在水中泡,当然是“ 我跳黄河无人拉”,“一身绿袍脱给他”,就是把麻皮扒下,用麻皮泡筛。沉淀后,晾干成“ 麻纸” 。
  民众将日常劳作与民间谜语相结合,一方面体现着民众的智慧,对于日常经验的总结,另一方面还体现着民众对于审美的追求,是民众将生活经验与口头艺术相结合的产物。

第二怪:“大姑娘叼烟袋”
  东北传统民俗与东北地区的传统经济形式有着密切的联系。独特的劳作方式,会激发民众创造具有区域性特征的娱乐休闲方式,同时也创造了相应的思维行为方式及性格特征,进而形成共同的区域风俗习惯。
  大约在明代后期,烟草从俄罗斯传入东北,因东北土质、气候很适宜烟草生长,很快在这里扎下根,并被人们接受。不用说太远,解放前东北的男女老少抽烟者占居多数,这可能与东北季节气侯有关。农闲时,人们无所事事,就凑在一块唠嗑抽烟,男的扎一堆,小姐妹儿也凑在一起嘻闹,本应是文静娴雅的大姑娘,也就这样走入“烟民”行列。过去东北的农村,女人与烟有着“亲密”的关系。农家炕上,都有两个“笸箩”:一个是妇女做针线活用的“针线笸箩”,一个便是装旱烟的“烟笸箩”。
  烟有防蛇、防蚊虫的作用。早期的长白山区,为开发而来的各族先民及在大山里淘金、放排、挖参、狩猎的人们,劳作歇息时抽烟,吐出的烟雾能使毒蛇惧怕,不敢靠近人。此外,烟灰还是一种民间常用的止血药。在老林子里作业意外受伤时,人们就顺手捏一点儿烟灰抹上,既杀菌又止血。

身穿绿袍头峨花,
到老被人捆又扎;
勒的小脸黄又紫,
专和碳火结亲家。


  在关东民间, 这是大人小孩儿都熟悉的一条谜语( 民间叫猜闷儿), 而谜底就是“烟” 。这条谜语有趣地描写了烟的生长形态、制作过程和特性及用途。民间又有:抽上一口关东烟, 解懒解馋解心宽之说,可见烟在关东和人们有着密切的关系。
  烟是辣的,抽烟人的意识和性格也随着这种活动而使人变得活泼和辛辣。在关外,一般人以为抽烟的女人太粗犷,没有女人味儿,还有人认为,女人抽烟不守贞节, 不好交;抽烟的女人老了就会成为刁婆婆之类的。其实, 关东姑娘更加多情和沮柔,她们不仅具有黄河流域中原地带女人的那种多情,而且又具备火辣的性格,对自己的意中人敢爱敢恋, 就像烟一样辛辣、火烈。

第三怪:“养活孩子吊起来”
  孩子没犯法,为啥要平白无故地给“吊”起来呢?“养活孩子吊起来”中蕴含着丰富的区域文化和生活素材。
  数百年以前,东北还很荒凉,山林中经常有毒蛇和野兽出没。当时满族人的生活习惯大都是住帐篷、窝棚或土屋,烧火炕,用火盆取暖。将婴儿放在地上容易受到毒蛇、野兽的侵害,很不安全。放在炕上,又会因炕热而“上火”生病,或被火盆烧伤。于是,就想出这个“吊起来”的办法。就这样诞生了“悠车”或称“摇车”。
  悠车因它高高地悬挂在屋里的大梁之上,狗猫鼠之类不易上去招挠孩子。当悠车一晃动,苍蝇、蚊虫就会飞开,孩子睡着了也不会受到它们的叮咬。另外,当悠车一动,又能生出一股小凉风,可以消除孩子身上的热汗,使孩子睡的舒坦。悠车的制作也很符合科学道理。由于悠车的四周大约有半尺到一尺高,晃动时虽然有风但并不会直接吹到孩子的脸上及身上,这样孩子即使出汗了也不会感冒。
  悠车的发明和使用过程,都离不开东北特有的区域文化,山林、火炕、土屋、大梁诸如此类事项,都是东北作为北方区域所特有的符号,山林劳作的不安全性、屋内大梁的可利用性、以及土屋易遭受蚊虫蛇兽的入侵,都催生了悠车的产生。
  悠车,也叫邮车子、搜车子,还有叫炕车、晃车子的,其实就是“摇篮”。过去关东的人家一般都是南北炕,媳妇或婆婆往往坐在炕沿上,手里一边纳着鞋底子,一边推着悠车,嘴里还哼着风趣的《摇篮曲》:

悠啊悠啊,
快点睡觉别哭啦。
狼来啦, 虎来啦;
黑瞎子背着鼓来啦;
老虎妈子跳坡啦;
舌头伸出老长啦;
正在窗外望你哪。
咬羊啦, 咬猪啦,
宝宝你可别哭啦。


  边悠边唱,一幅关东的农家乐。这种有趣的悠孩子工具, 是聪明的劳动妇女的发明,也是解放自己的工具。

  当下,东北“三大怪”不仅仅是东北地区的一种文化现象,更重要的是,它已然成为一种即将逝去的文化符号,其内在的文化逻辑和民众智慧是值得我们关注的。东北“三大怪”的出现,与东北地区生态文化有很大联系,每一怪都是民众日常生活经验的总结,也是民众遵循自然、顺应自然的产物,更是区域文化中集体认同的延伸。不管是旧“三大怪”还是随着时代发展层出不穷的新“三大怪”,都是日常生活规律在民众内心产生的一种社会认同及民众集体智慧的结晶。东北民俗文化在东北区域中展现着不同的时代价值,同时也彰显了东北人民的个性与魅力。


参考文献:
[1]王红、张杨,《东北三大怪》,兰台世界,2002,03
[2]曹保明,《关东三大怪》,关东风情,1999,第11期

本期撰稿:姚晨晨
本期编辑:姚晨晨
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人·土陶·家(10.20)

  我家世代传承土陶这一民间技艺。从祖上开始做土陶算起,至今有多少年了,家族里谁也说不清。以前,做陶是我们家族的谋生手段,族里每一个男性成员都会做陶。在我十岁之前,我家里还有一个小作坊,爷爷和太爷每天的生活重心就是做陶、卖陶。土陶对于我的家族来说万分重要,它不仅是族人生活的来源,也是形成完整村落、凝聚家族力量、形塑个人生活的物质载体和符号。

我的家在“窑屋”

  听奶奶说,我们的老家原在山东临沂,家族世代以制作土陶为生,那时候土陶是“要饭的买卖”,挣不了几个钱,家中勉强可以度日。后来,家里送了一场大殡,欠下不少债,日子更难了,所以爷爷的太爷兄弟三人,带着各自的妻儿,一路奔波,来到了山东台儿庄,投奔早已在此安家的堂叔。在新的土地上,他们兄弟三人做的第一件事就是凑钱买了两亩地,挖土做土陶。当时,台儿庄地区做土陶的不多,有广阔的市场空间。经过兄弟三人的努力,家族里的土陶在附近一带还算小有名气。随着生意越做越好,家族里人口也渐渐多了起来,建起了多处新房,甚至吸引了外来的几户人家,原本荒无人烟的空地有了生活的气息,形成了一个小村落。因家族里的人都在做陶,建有多座土窑,土窑作为我们村最著名的标志,是用以区别其他村的符号,所以这个村庄就有了它的第一个名字——窑屋。
  此外,“窑屋”这个词也代表着解释说明的含义,是家族向外部传递“此村做陶”信息的标志,也是保存家族从临沂搬迁至此的记忆、祖祖辈辈做陶的记忆。如今,土陶不再流行于我们的生活,烧土陶的大大小小的窑也因为建房用地被拆除了。窑没了,“窑屋”这个名字也不再适合,就像入了学的孩子一样,大家不再称呼其小名,改要称呼其大名了。但家族中的一些长辈们仍喜欢说“窑屋”,“窑屋”对于他们来说不只是村名,还是他们曾经最深刻的生活记忆。

我是“卖花盆家”的孩子

  小时候,我是在土陶的陪伴下长大的。爷爷和太爷(爷爷的一个叔叔)每天都在小作坊里做陶,我就在土陶堆里坐着玩。那时候的院子里、房屋里摆满了各类缸、罐子、盆,有时连下脚的空儿都没有,甚至就连大门口也会摆上几口大土缸,仿佛不堆放些土陶生活就过得空落落的。土陶是我们家的招牌,也是我们家的标志。那时,盆和罐子已经做得比较少了,花盆是我们家的主要货品,所以别的村的人经常称呼爷爷是“卖花盆的”,虽然爷爷的知名度很高,但爷爷的真名除了本村人很少有人知道,对外而言,他的名字是“卖花盆的”,而我也自然地成为了“卖花盆家”的孩子。土陶为我们家族带来了经济收入,也带来了人气和名声,村里村外的人经常会来买土陶,族人热情而好客,和顾客们保持着良好的关系,在周围的社会环境中赢得了良好的声誉,我作为“卖花盆家的”孩子也颇有几分自豪。
  通过土陶,家族在村里有了特殊的地位,在村落治理、人际交往等方面发挥着重要作用。虽然现在已经没有了土陶,但一百年多的土陶技艺的积累,为整个家族打下了坚实的基础。

土陶:凝聚家族的纽带

  在发电机尚未普遍进入到我们生活的时期,土陶都是纯人力制作。从挖泥到出窑需要大量的劳动力,而单个小家庭的能力有限,因此儿子们往往到了成家之后,还是和父母住在一起,直到孩子们也长大成人,能成立另一个大家庭才分家。家庭作坊式是我们家族的传统经营方式,以家庭为单位,在各自的家庭作坊里制作完成各种陶器,主掌做陶的一般是家里的长者,积累了几十年的经验,做陶速度快、成功率也高,因做的是最核心的工作,他们也掌握着家中的话语权,给子女们分配工作:挖泥、和泥、蹬轮子、烧窑、出窑、外出售卖。因土陶,我们整个家族成员紧紧联系在一起,分工明确,有条不紊,家族内部的关系一直以来都很和谐。族人们每天与泥土相伴,木轮吱吱呀呀地从年轻转到年老,从父亲转到儿子。
  但是,待它转到我爷爷这一辈的时候,却转不动了。我爷爷这一代,赶上了分田地,赶上了经济构成更多样化,加上土陶渐渐地不再流行,不再为人所必需,爷爷从2003年后停止了做陶,我们家也开始正式分了家。至于我爸爸这一代的族人,更是没有再学做土陶的了,都从事了其他的行业。如今,没有土陶作为纽带,一大家人住在一起的日子不再复返了,孩子们结了婚就会进行“分家”,一个大家族慢慢被分割成多个小家庭,一家人围在一起劳作的热闹情景越来越少,大家族里的规矩、习惯也因不再适应小家庭的发展而被搁置了。
  如今,土陶慢慢从我们的视野中褪去,在我们就要把它忘了的时候,闲下来的太爷又拾起了这项手艺。因没有人帮忙“蹬轮子”,太爷只好放弃了笨重的木轮,购置了电动转盘。之后,又在院子里挖了一个窑,虽然比较小,但也足够烧陶了。太爷是个手巧的人,晓得传统的那些土陶入不了今人挑剔的眼睛,便辟了新路,改制观赏陶。除了传统的罐、盆、缸外,还有小水壶、笔筒、烟灰缸、大花瓶等,其中吉祥平安球、五湖(壶)四海是太爷的得意之作,其花纹和造型也被太爷赋予了特殊的寓意。
  土陶是做出来了,但太爷又开始为土陶的销路和传承担忧了。前些年的农村,几乎家家户户都有几只土陶:挑水要用陶罐,洗手洗脸要用陶盆,盛粮食要用陶缸,就连夜壶也都是陶的。土陶用途广泛,价格低廉,加上本身易碎的特点,村民们对土陶的需求很大。而现在的土陶多是被当做工艺品,一般只在古城里的商铺或逢会的时候售卖,销售量很少。做土陶是我们族人养家糊口的手艺,如今生活条件好了,选择生活的机会也多了,依靠土陶反而养不起家了。为了生活,家里的先辈们选择了土陶;为了生活,年轻的一辈们放弃了土陶。
  堆在院里的土陶落满了灰,与一旁锃亮的不锈钢盆比起来,显得有些落寞。


本期撰稿:魏娜
本期编辑:魏娜
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【重阳节】佳节又重阳 菊花分外香(10.28)

    九月,落英缤纷,如在画中。九月,金麦飘香,品尝丰收的喜悦。九月也迎来了一个登高望远的节日——重阳节。
       农历九月初九,是汉族的传统节日重阳节,又叫老人节,中国古代民众有关于数字的崇拜,九字被认为是“阳之极”,九月初九,月与日都逢“九”,两九相逢,名曰“重九”,又称“重阳”。按照道家的说法,重阳是“两刚相逢”,被视作“厄日”,需要进行“解厄”,重阳节的习俗由此产生。
       我国重阳节的习俗起源较早,可以追溯到先秦时期。《吕氏春秋》中记录了九月丰收祭祀的活动,屈原的《远游》诗有“集重阳入帝宫兮”的诗句,首次出现“重阳”二字,可以说是楚人首先创立了“重阳”的概念,并大体上确定了“重阳”的日期。此外,楚人有于九月登高拜谒先祖的习俗,每到九月,民间都举办祭祀天地和祖先的仪式。古人有登高求仙的原始习俗,认为天地之间可以和神灵相通的地方,一个是高山,一个是大树,《山海经》记载了很多高山,有昆仑、灵山等,这些高山都是神居住的地方。由此可见,为通天谒仙而登高是出于先民的原始信仰,重阳节是发端于先秦时期的祭祀活动。到了汉代,已经有了九月九日采菊花习俗。一般认为,重阳节在汉代已经成为一个比较正式的民间节日了。

桓景为民除瘟魔的传说

       说到重阳节的起源,桓景的故事不能不提,在民间传说中,重阳节登高、插茱萸和饮菊花酒等习俗都和他有关。南朝梁吴均所作的志怪小说集《续齐谐记》中记载了桓景的故事:“汝南桓景,随费长房游学累年。长房谓日九月九日汝家中当有灾,宜急去。令家人各作绛婓囊,盛茱萸以系臂,登高饮菊花酒,此祸可除。景如言举家登山。夕还,见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之曰,此可代也。今世人九日登高饮酒,妇人带茱萸囊,盖始于此。”这个故事中的主人公叫桓景,是东汉时期汝南人,他的家乡瘟疫横行,民不聊生,桓景为了救助家乡的百姓,来到深山拜师学艺。跟随师父费长房学艺多年。有一天,师父告诉桓景:“九月九日瘟魔又要害人,你快回去搭救父老乡亲。”临行前,师父把除瘟的方法传授给桓景:“那天要登高,还要把茱萸插入红布袋,扎在胳膊上,喝菊花酒,才能挫败瘟魔,消除灾殃。”桓景回到家乡之后,把这些对策告诉了百姓,带领百姓来到附近的山上,把茱萸叶子分给大家,又让大家喝菊花酒。把百姓安排好之后,桓景提着宝剑来到山下与瘟魔展开大战,杀死了瘟魔。从此以后,重阳节登高、插茱萸、喝菊花酒的习俗就流传了下来。

重阳敬老美德显

       中国人有敬老的习俗,在民间流传着不少敬老的故事,最典型的要数“二十四孝”的故事了。当然,某些故事中带有的愚孝观念也是今人不提倡的。
敬老是中国传统文化的一部分,现代重阳节有敬老的习俗,因此重阳节又被称作老人节。
       重阳与敬老的叠合并非偶然,重阳节原本就有祈求长寿、敬老孝亲的内容。在陕西岐山和凤翔地区,重阳节这一天有吃长寿面的习俗,要把第一碗长寿面端给家中的老人,又细又长的长寿面表达了人们祝福老人健康长寿的美好愿望。在宝鸡地区,重阳庙会上还有给家里老人、长辈买过冬衣物的传统。在陕西的晋南地区,重阳节要连唱五天大戏,内容多为敬老、尊老的内容。这些并不普遍的重阳习俗与中国社会的孝亲思想深度吻合,因此,把敬老纳为重阳节的重要内容是有文化根基的。
       1987年,北京等地率先规定重阳节为敬老日。2012年,我国政府颁布正式文件,规定每年的农历九月初九为老年节。自此重阳节的敬老习俗再一次被凸显出来,广泛传播。敬老的孝亲思想是中国社会的传统美德。在传统的农耕社会中,老人掌握着丰富的生产和生活经验,支配着社会的运行,备受尊重。“老吾老以及人之老”,由个体家族的孝亲到公共社会的敬老,构成了中国社会的基本伦理特征。此外,“九九重阳”与“久久”同音,“九”在民俗意识中为最大,与中国民众生命长久,健康长寿的人生追求一致。学者张勃认为,我国政府2012年对重阳节的再次命名,“改变了重阳节的存在状态,使其从休眠中醒来,重新焕发出蓬勃生机。”

重阳节俗面面观

       重阳节各地风俗不同,有些地方还有利用重阳登高的机会,去祭扫祖墓,祭奠先人的习俗,故民间有大清明、小清明之说。湖南一些地方的民众有利用重阳登山的机会,祭扫祖墓,纪念先人的习俗。福建莆仙(今莆田)重阳祭祖比清明节还要盛行,所以当地把重阳称为大清明,而且当地临海,盛行妈祖信仰,据说九月初九也是妈祖羽化升天的忌日,所以当地民众多于此日到湄洲妈祖庙或港里天后祖祠、宫庙祭祀,以求保佑。
       有些地方重阳节还有女儿回家过节的习俗,所以重阳也叫女儿节。明清时期北京就有重阳节为“女儿节”的叫法。一些古籍记载,重阳当日有父母迎接女儿回家吃花糕之俗。民间还有谚语云:“九月九,搬回闺女歇歇手。”
        唐代大诗人王维的《九月九日忆山东兄弟》诗云:“遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人。” 这是一首家喻户晓的诗歌,诗中介绍了重阳节的另一项重要习俗——插茱萸。重阳节插茱萸的风俗由来已久,大约源于晋代。受到道家文化的影响,重九是凶日,插茱萸主要是为了辟邪。晋代周处所作的地方风物志《风土记》中记载:“九月初九……折茱萸以插头,言辟恶气而御初寒。”在唐代,茱萸辟邪就已经很普遍。九月初九,人们或把茱萸佩带于手臂,或把茱萸叶子和果实装入袋中做成香袋带在身上,或者把茱萸插在头上,除了妇女、儿童佩带,有些地方男子也佩带。
       由于我国地域辽阔,不同地方有不同的风俗习惯,重阳节的节日习俗也各具地域特色。
河北地区在九月九日这一天,亲属之间相互送礼。北京、天津在九月九日父母要迎接出嫁的女儿回家吃花糕。文献记载,河北的一些地方在重阳节这一天还会给老师放假。
       山西在重阳节也有礼敬教师的风俗,学生要给师长拜送礼物或者宴请老师。
       河南在九月初九有卸石榴的习俗,民间有谚语:“九月九,卸石榴”。
       山东在重阳节这一天家家都要烙煎饼,祭财神。历史上山东的许多地方,在重阳节这一天还有打猎的风俗。
       陕西的百姓在重阳节时有登骊山、大雁塔和城墙的习俗。陕西北部在重阳节这一天,人们白天收割、打场,晚上去爬山。
      上海在重阳这一天,人们喜欢聚集到丹凤楼和豫园的大假山处,每逢此时,上海的豫园还会举办菊花会。
       浙江绍兴在重阳节这一天,人们互相馈赠粽子。浙江还有一些地方在九月九日祭祀兴福明王。兴福明王是当地历史上的一个大善之人,曾经为家乡百姓修建堤坝。他死之后,人们为他建庙祭祀。
       江西南昌是滕王阁的所在地,由于历史上有王勃写《滕王阁序》的文坛佳话,在这一天有很多人前往滕王阁登高。
       安徽在重阳节这一天要欣赏凤阳花鼓,喝菊花酒,吃重阳糕,有些地方还会举行龙烛会,迎接山神。儿童们玩竹马游戏以驱逐瘟疫。
       湖北喜欢在重阳之节这一天登上黄鹤楼,极目远眺,冥思遐想,还有些地方民众在这一天还愿,祭拜土地神。
       湖南长沙在重阳节这一天喜欢登上岳麓山或者在橘子洲头划船。湖南土家族过重阳节打糯米粑,驱邪禳灾。
       福建有些地方重阳节这一天有放风筝习俗,还有互赠毛豆及祭祖的活动。在当地有把三月称为小清明,重阳称为大清明的说法。
       广东重阳节这一天有吃烤肉、放纸鸢、赛龙舟、唱山歌的习俗。
       河北地区在九月九日这一天,亲属之间相互送
       四川南溪的读书人在重阳节这一天多举行聚会,纪念唐朝大诗人岑参。在四川的地方志当中还记载重阳节这一天学校休假,师生游山玩水。
       贵州在重阳节这一天要打糯米粑吃。
       台湾在重阳节这一天流行放风筝,当地客家人还有重阳节祭祖的习俗。

重阳佳话千古传

       重阳佳话中最有名的是“孟嘉落帽”和“滕王阁重阳盛会”。“孟嘉落帽”说的是晋朝永和年间,大诗人陶渊明外祖父孟嘉在征西大将军桓温幕下任职。一年重阳节,桓温召集幕僚游览龙山并在山上宴饮,孟嘉心情高兴,喝得酩酊大醉,醉眼朦胧地欣赏着山中美景,陶醉得摇头晃脑,突然,帽子被山风吹落,而孟嘉浑然不觉。这可不是小事,要知道,古人一向视帽子为头颅,孟嘉落帽惊动了所有宾客。为了大家高兴,桓温示意大家不要告诉孟嘉,并趁孟嘉去厕所的时候,让人把他的帽子拾起,让在座的著名文人孙胜写文章嘲讽孟嘉。不过孟嘉人醉心不醉,回来后提笔写了一篇文章回敬孙胜,结果在座的人纷纷叫好。此事经陶渊明记载在《晋故征西大将军长史孟府君传》后,从此传为美谈,“孟嘉落帽”遂成为历代文人重阳登高最喜用的典故之一。如李白《九日》诗:“落帽醉山月,空歌怀友生”;辛弃疾《念奴娇·重九席上》词:“龙山何在?记当年高会,重阳佳节,谁与老兵共一笑?落帽参军华发。”孟嘉落帽生动地再现了当时重阳诗会上其乐融融的场面,成了重阳节历史上让人难忘的一幕。
        另一个重阳佳话是“滕王阁重阳盛会”,这个盛会竟然成就了一部千古传诵的名篇,这是怎么回事呢?
“落霞与孤鹜齐飞,秋水共长天一色。渔舟唱晚,响穷彭蠡之滨;雁阵惊寒,声断衡阳之浦。”如此美妙的佳句在文学史上被千古传诵,这两句诗句出自哪一位诗人之口呢?他就是王勃,唐代著名诗人,“初唐四杰”之冠。
       唐上元二年(675年)九月九日,即重阳节这一天,洪州滕王阁重修落成。重阳阁是江南著名的楼阁,这是一大盛事。为了庆祝滕王阁重修落成,洪州的阎都督在滕王阁大宴宾客,并且提议大家题词写诗来助兴。在座的宾客多是当地的文人墨客,大家却互相推脱,因为大家知道,阎都督的用意是想让他的女婿撰写阁序,展露一下才华。没想到途径此地碰巧参加盛会的王勃不知内情,竟然欣然受命来写阁序。这使得阎都督非常不高兴,生气地假装上厕所离开,但是命令人随时传句。当人把王勃写的“落霞与孤鹜齐飞,秋水共长天一色”的句子报告给阎都督时,他不禁脱口而出:“这真是个天才,将来一定是名垂不朽!”于是赶紧返回宴席,把王勃奉为上宾。后来,果然不出所料,王勃的《滕王阁序》和《滕王阁诗》成了千古名篇。

重阳菊花入诗酒

       古人一言不合就作诗,重阳节尤其是个充满诗意的节日,作诗当然是少不了的。千百年来,重阳节成为历代文人墨客借以抒怀的重要对象。重阳诗词从汉代就有,到了唐宋达到高潮。据统计,在先秦汉魏南北朝中有重阳诗25首,唐代节日诗中重阳诗最多,有360多首,排在第一位。
重阳节的诗意来自哪里呢,除了登高望远,游历山川,抒发情怀,入诗又入酒的菊花又赋予了重阳节高雅的气质和文人的风骨,为重阳节增添了诗情画意和高贵典雅的气息。
       九月是菊花飘香的季节,菊花是重阳节的象征性符号,古人很早就有重阳节赏菊花、戴菊花、饮菊花酒的习俗,用它来消灾避邪,祈求长寿,因此菊花又被称为长寿客。唐代诗人杜牧在《九日齐山登高》诗中有:“尘世难逢开口笑,菊花须插满头归”的诗句,可见头上插菊花是当时的一种重阳习俗。另外,重阳节在门窗上挂菊花枝叶或贴菊花剪纸,或者把菊花形状佩饰相互赠送等,也是这一节俗的演变。
       菊花本身是一种具有药用价值的植物,经常用来入药,据古籍记载,菊花味甘苦,性微寒,有散风清热、清肝明目和解毒消炎的功效。另外菊花中加入茶叶,泡制菊花茶,也能治疗肝火旺,或者风湿病,对眩晕症,耳鸣症也有防治作用。权德舆《嘉兴九日寄丹阳亲故》诗云:“草露荷衣冷,山风菊酒香”。菊花是常用的中药药材,因此以菊花作为辟邪消灾之物有其合理性。
       菊花不仅具有药用功能,而且也是具有浓郁人文气息的植物。自古以来,菊花被视作高洁之物,在萧瑟的秋天鲜花盛开,给大地带来勃勃生机。因此人们对菊花有着特殊的情感,文人雅士更是喜欢咏菊叹菊,留下了大量咏菊诗,菊花成了重阳节的象征,因此重阳节也被称为“菊节”。
       菊花酒是重阳节必饮的吉祥酒,菊花酒由糯米、酒曲酿造,味道甘甜,到了明清时期,菊花酒酿制过程中除了加甘菊花汁,又加入其他中草药成分,增强了药性,一般有枸杞、当归、地黄等,具有疏风除热、养肝明目的药用价值,故而菊花酒又被称为长寿酒。
       菊花酒一般是前一年重阳酿制,第二年重阳节酒味醇熟再饮。四川民间旧俗,重阳前后要以糯米蒸酒,制醪糟。民间有谚语:“重阳蒸酒,香甜可口”。
       酒是诗的催化剂,饮一杯菊花酒,吟一曲菊花词,菊花酒常常在秋风秋雨中抚慰着诗人寂寥的内心。南宋女词人李清照早期写过一首重阳佳节思念亲人的词《醉花阴·薄雾浓云愁永昼》,这首词写的是年轻的李清照和新婚丈夫分别之后的心情。诗中提到了重阳节的一些风俗,比如饮菊花酒,赏菊花。“薄雾浓云愁永昼,瑞脑消金兽。佳节又重阳,玉枕纱橱,半夜凉初透。东篱把酒黄昏后,有暗香盈袖。莫道不销魂,帘卷西风,人比黄花瘦。”又到了重阳佳节,东篱把酒,双袖溢满了菊花的清香,酒不醉人人自醉,诗人触景生情,思念起远方的丈夫。
       善于以菊入诗,赋予菊花高洁之气的当属魏晋时期诗人陶渊明。在陶渊明之前,人们对于菊的认识主要还停留在保健和药用的层面,认为食菊花可以得道成仙,可以延年益寿。在屈原的《离骚》中,菊花也被用来比喻自身的高洁。但是陶渊明尤爱菊花,使菊花的品格又上升到一个新的层次,他在《九日闲居》诗序中写到:“余闲居,爱重九之名,秋菊盈园,而持醒靡由,空服九华,寄怀于言”。此外,他的一首《归园田居》“采菊东篱下,悠然见南山。”也使恬淡闲适的隐士之风与菊花的品格相映成趣。“花之隐逸者 ”成了人们对菊花的最高评价,人们爱菊,更爱陶渊明的隐逸和高洁的品德。人淡如菊,赏菊咏菊也便成为文人雅士的雅好,人们借咏菊表明心志,成为一种潮流。
       “孟嘉落帽”、“白衣送酒”、“王勃重阳节作《滕王阁序》”等文坛佳话传颂一时。可以说,由于文人的推动,重阳节成了中国节日当中充满诗意的一个特殊节日。

参考文献
1.萧放:《岁时:传统民众的时间生活》,中华书局,2002年。
2.萧放、张勃:《中国节庆》,上海古籍出版社,2010年。
3.周啸天主编:《中国节庆》,四川出版集团天地出版社,2009年。
4.张君:《神秘的节俗:传统节日礼俗、禁忌研究》,广西人民出版社,2004年。
5.大乔编著:《图说中国节》中国社会科学出版社,2012年。
6.范玉梅:《中国的民间节日》,人民出版社,1986年。
7.李勇著,肖东发编:《节庆习俗:九九踏秋 重阳节俗与登高赏菊》,现代出版社,2015年。



本期撰稿:隋    丽
本期编辑:祝何彦
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乌丙安:用双脚走出来的民俗学家(11.5)

人物简介


  乌丙安,1929年11月3日生于呼和浩特,蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任,国际民俗学家协会(F.F.)全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会(ISFNR)会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等,被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。


核心提示


  “真没想到,我这一生还有第三次的精神焕发。如果说1978年我重新开始中国民俗学研究,是开始了第二个学术春天,那么,退休后的这18年,我为中国民族民间文化遗产保护所做的工作,就是我学术研究的第三次高峰。这一点我很欣慰,我对自己是满意的。”


  民俗学家、民间文艺学家乌丙安说他此生选择了一个最适合发挥自己特长的专业,据此他也实现了个人的最大价值。他说他的民俗学专业是带有历史永恒性的,永远不会有做完的时候。而这18年来为我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护出力献策,有些工作成效,也是当初不敢想象的。


学术研究的第三个春天


  民俗学家、民间文艺学家乌丙安,在民俗学和民间文艺界可是响当当的人物。一直以来,他的工作行程安排都是满满的。工作紧张时,一周要“起飞”两次,在国内国际忙碌,和联合国或周边国家打交道。


  “再远的工作就不提了,自从习近平总书记《在文艺工作座谈会上的讲话》发表后,我再次感到我的学术研究的第三个春天来了。”记者刚坐下,乌丙安就讲起了他最近几年的工作成效。“习近平总书记提出的中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉,是涵养社会主义核心价值观的重要源泉,也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基的论断,对民俗学大发展来说真的是及时雨,尤其是对国家非物质文化遗产的保护工作促进太大了。这个讲话对我们来说,是多么大的鼓舞!让我自豪的是,现在我们中国被联合国教科文组织评审进入世界级 ‘人类非遗代表作名录’ 项目的数量暂列世界第一位,且遥遥领先。”


  语速快、口齿清晰、铿锵有力,乌丙安话语间总是伴有加深意味的手势,说到动情处会爽朗地笑起来,他动作敏捷,神采奕奕,与实际年龄实在不符。看到记者打量且惊异的目光,他马上打消记者的顾虑:“我的民俗学研究可是靠双脚走出来的。”乌丙安边说话边拍着他的腿,“我能有现在的身体,应该说和那10年农村劳动很有关系,没有那10年的艰苦劳动,跋山涉水,跟农民打交道,哪有我今天的身子骨?哪有我对中国乡村最切近的了解?哪有我今天的成绩?现在我去各地宣讲如何保护传统文化、如何申遗,经常一讲就是一上午,有时甚至上下午连讲,精神头不输给你们年轻人。”


  “做了60多年的中国民俗学研究和教学,从事30多年的中国民间文化遗产保护,国家和各级政府对此是日渐重视,现在的重视程度也是前所未有的。有政府的大力支持,有法律的保障,多抢救保护一些中国的民间文化遗产,就是对中华文化大发展大繁荣的贡献,这项工作可不能耽误,必须争分夺秒。”乌丙安开始给记者讲起他工作的学理依据。“抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自己的精神命脉。习近平总书记把传统文化提到了国家民族精神命脉的高度,这是多么高的战略眼光。”


  多年前,乌丙安就把民族民间的传统文化视为一个国家、一个民族的文化身份象征。他在各种场合或讲座中,都希望人们从这个高度来认识传统文化。他说,传统民族民间文化非常珍贵,是中华民族赖以生存发展的最重要的文化根基,我们自己民族的文化精华千万不能丢掉。


一生将永远画正号


  1929年,乌丙安出生在呼和浩特一个蒙古族家庭,自幼接受良好教育。1949年,20岁的他只身离家投奔晋察冀解放区,后来辗转来到北平,成为新中国第一批大学生。1953年,24岁的乌丙安又成为新中国首批研究生,进入北京师范大学民间文学专业,师从钟敬文先生研究民间文学和民俗学。两年后被分配到辽宁大学讲授民间文学课,正当他准备一展宏图时,他和同时代的人一样经历了长达20年的风风雨雨。


  这期间,他走村串户了解中国民间习俗。历经曲折后,1978年,50岁的乌丙安带着300多万字的第一手民俗民间文艺调查资料回到沈阳,迎来了学术研究的第二个春天。


  “那段日子,我还自学了外语。恢复教学工作后,我立即开始写文章,出专著。我的文章一直连续发表,我的著作也在陆续出版,直到今天。”


  记者在乌丙安的书房看到,他的著作从《民俗学丛话》到《中国民俗学》,再到《民俗学原理》,从《民俗学综论》《中国民间信仰》《民俗遗产评论》到《萨满信仰研究》《民间口头传承》,2014年,又出版了八卷本的《乌丙安民俗研究文集》,在国内外发表了100多篇学术论文,构建了完整的民俗学学术体系。


  “我今年88岁,值得庆幸的是,1991年,国际上评选20世纪世界民俗学家,根据发表的著作和国际学术贡献由电脑测评,最后评出78名。很荣幸这78人里面就有我(中国只有两人)。入选后不久我应邀参加了德国首届总统文化节。”


  “我一直有一个动力,这一生将永远画正号,无论做人做学问,必须这样。”乌丙安说,在人生道路上确实有正反两方面的选择,但只有不怕艰难困苦、坎坷不平,坚持走自己的正路,才有资格做个有脊梁的中国人。


每年至少有100个工作日在采风


  乌丙安在教学第一线工作到70岁退休。退休后,他更忙了。18年来,他把大量的精力都投入到我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护上。


  2004年,文化部、建设部先后聘任乌丙安为国家非遗专家委员会副主任和传统村落保护与发展专家委员,他甩开膀子一直干到了今天。“让我欣慰的是,现在我们国家非遗保护数量列世界第一位。联合国教科文组织批准的全世界人类非遗名录截至现在共有267项,其中中国有38项,遥遥领先于其他各国,另有1219项进入了国家级非遗名录。近13年来,我直接参与了这些项目的调研、考察和评审,极大地激发了我对这项工作的热情。”


  至今,乌丙安参加国家非遗名录大约1.5万多个申报项目的评审工作,把几十项国家级名录向联合国教科文组织做了推荐,参加了4500多名申报国家级非遗代表性传承人的评选工作。参与了国家级3000多传统村落的评审推荐工作。在全国29个省200多个乡镇村落做了实地调研,特别是对闽南汉族、闽粤客家人、湘西苗族、鄂西土家族、版纳傣族、红河谷哈尼族等聚居地的遗产做了实地调查采访,绝大多数取得成功。还参与主持评审了辽宁省省级非遗全部248项名录。到现在为止,国家级遗产名录中,辽宁省67个项目和进入省级名录的很多项目,都得到了有效保护,辽宁省的非遗数字化保护已经进入全国先进行列。


  “我做了62年的民俗和民间文艺研究,每年都会有至少100个工作日在下面采风,以至于到哪个地方都努力学习方言土语,这样才能做到真正有效的踏查采风。”乌丙安说,文艺工作者传承传统文化,一定要脚踏实地融入民间,不能高高在上脱离民间。








文章来源:《辽宁日报》2016年7月12日A10版文化新闻


图文编辑:祁业华


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【邵凤丽】家谱漫说(11.13)

  我们中国人自古以来就有祭祖的习俗,每逢旧历年节,不仅举家团聚,而且还往往要祭奠先人。先人不仅包括我们幼时曾承欢膝下、现已故去的长辈 ,还会上溯很多代 ,甚至直到最早冠以家族姓氏的始祖。祭祖的习俗显示了中国传统文化中尊重、感激先人的情怀,然而对于每个家族来说,那么多从未谋面的先人是如何被纳入到祭奠和追怀的对象中的呢?这就要归功于家谱的存在了。我们对家谱并不陌生,可是生活在现代社会中的我们又经常只知其一不知其二,对家谱的来龙去脉不甚了解。
  

  何为家谱


  那么到底什么是家谱呢?简单说来,家谱是记载一个家族血缘关系发展的过程,并同时也重视记录家族里面重要人物的事迹的家族历史文献,又被称为族谱、宗谱、家乘、谱牒等。在我国的北方和南方地区,家谱的形式并不相同。北方常见的家谱叫做谱单,是以图表的形式简明、清晰地记录家族血缘发展过程,还可供后人悬挂供奉。而南方的家谱则要详细得多,除了家族血缘世系发展图外,还有序言、凡例、家训族规、族产、坟茔、契约等与家族生活关系密切的内容,这些内容被装订成册,存放在祠堂里面,因此被称作谱书。谱单和谱书就是我们目前可以看到的文字家谱的两个主要种类了。关于家谱的起源时间目前尚无统一说法,但可以肯定的是在文字家谱出现之前还曾有口承家谱、结绳家谱等早期形式。到了魏晋时期,中国的家谱已经发展到了一定程度。当时,由国家设立谱局、选取谱官统一进行家谱的编纂工作,并与九品中正选官制度相配合,共同维系世家大族的贵族地位。宋明以后,家谱沉降到庶民社会,开始成为庶民家族尊祖、敬宗、收族的文献依据。此后,家之有谱,犹国之有史,家谱的体例也不断得到完善,并形成了连续不断的民间修谱传统。


  家谱主要构成部分


  中国传统家谱的一个突出特点是内容非常丰富。主要可分为4大主要部分:一是谱序。谱序多由家族名人或族外名人撰写,主要包括此次修谱缘起与目的、修谱经过、家族历史渊源、迁徙经过及谱学理论等,目的是宣扬祖先功德,使子孙敬祖向善。文天祥曾为南靖《赖氏族谱》作序,他说家之有谱,犹国之有史,史以纪事实,谱以序昭穆。昭穆之能明,则家派曷得而蒙哉?今赖氏谱牒历已有数百余年而弗失,开卷一览,上以见先人之勋业,下以见人之嗣绪,非普继善述者能之乎?书此为万世之观。二是凡例。凡例是家族思想的总括性表述,规定了家谱纂修的基本内容与首要原则,可以说是家谱纂修活动的纲领性文字。清乾隆年间的《汪氏宗谱》凡例对此进行了明确的表述,谱牒之修者,考其本,稽其源,尊祖、敬宗、收族之所思也,而谱书之所作,使离者合之,远者近之,疎者亲之。谱图于族,岂不重哉


  三是家族世系。世系是家谱的核心部分,也是家谱中分量最重的部分。按照传统的世系记载方法,分为欧式和苏式,即欧阳修和苏洵所分别创立的世系记载方法。这种方法提出家谱要重点记载上至高祖,下至玄孙五服以内族人的个人信息。个人信息是指家族排行、父祖何人、婚姻情况、官爵情况、生卒情况等。在始祖方面,家谱通常会以古代名人或传说人物为始祖,例如姜姓家谱认为炎帝是姜氏的始祖,并会在家谱里面记载炎帝的历史传说。四是重要家族文献。主要包括家训族规、田产契约、祠堂坟茔、诗文传记等。朱柏庐在《朱子治家格言》中用了500余字,凝练地表达了他对家庭生活的理解,他认为尊敬师长、勤俭持家、邻里和睦等都是非常重要的生活规范,希望后人能够遵循。以上便是家谱的主要内容,由于各地风俗不同,各个家族情况不一,家谱的内容方面也可以进行适应性调整。


  上面说了家谱丰富的内容,那么如何才能编修一部内容丰富的家谱呢?从修谱的时间上看,家谱编修频率各地不同,约略按照30年一修的时间进行。30年是一代人的成长时间,因而家谱也基本上按照这样的时间间隔进行编修,以保证在代际间的顺利传承。如果一个家族超过30年还未修谱,那么就会被认为是不孝子孙。


  家谱编修之负责机构、经费来源


  家谱编修活动开展之前首先要成立专门的负责机构,名为谱局修谱委员会,由他们负责续接家族世系、组织文字材料、制定凡例、收集经费等具体工作。在清嘉庆十六年(1812)《南屏叶氏族谱·附录修谱事宜》对谱局活动进行了详明的规定修谱先设公局,分定总修综理,汇世系,缮写、绘图、校对、监刷等项,各欸列名以专责成。在修谱活动中经费的筹集是一个重要问题。修谱经费的第一个来源是人丁费,即家族男性成员的上谱费。但在当代,女性也可以同男性一样进入家谱 ,所以也须缴纳人丁费。修谱经费的另外两个主要来源是族产及宗亲赞助。在传统社会,宗族拥有一定的共有族产,可以为家谱编修活动提供必要的经济基础,但随着宗族组织的消失,这一经济基础已经不复存在,宗亲赞助成为当代修谱经费的第二类来源。2005年湖北汉阳汪氏家族为了表示对修谱活动提供赞助的宗亲的感谢,就在谱后的光荣奉献榜上分别记载了7位族人的名字及捐资数额。


  散谱仪式


  最后,当家谱编修完成的时候要举行隆重的散谱仪式。在宗族生活中,散谱仪式是重要的家族盛会。仪式通常由族长主持,在宗族祠堂中进行,要求全体族人到齐,整肃衣冠、态度谨严,然后按照每房一套的规矩由各房房长负责领取家谱。在传统社会中,家谱具有很强的家族秘密的性质,只能在家族内部发行,领谱人要谨慎保管,不能私自将家谱借与外人,更不许私售。当代的散谱仪式形式较为多样。湖北汉阳汪氏家谱的散谱仪式名为开光仪式。仪式在村中广场举行,修谱委员会聘请了专门的主持人负责主持,在欢快的音乐声中,族人代表纷纷登台发言,畅谈亲人相聚的快乐,之后族人按照定价自愿购买家谱。最后,在一片爆竹声中开始了仪式的最后一个高潮——集体宴饮。值得一提的是在散谱仪式中还有一项重要程序:销毁老谱。按照传统修谱习俗,当新家谱编修完成之后,要将老家谱当众销毁,防止新旧混淆。不过这种对待旧谱的方式在当代已经发生了变化。当代新家谱编修完成后不再销毁老家谱,而是将老家谱作为家族文化遗产给予保护。在安徽金寨汪氏家族的樟木谱箱里至今保存着该家族三修、四修、五修和六修家谱文本4套共计30余本。


  散谱仪式标志着家谱编修完成,不过这并不表示修谱活动的终结,编修机构还要对家谱日后的保管问题做出相应的规定。在传统社会,修谱机构对家谱保存方式的规定比较严格。在民国十四年(1915)《汪氏家谱·凡例》中对此明文规定谱牒既修,凡领谱之家,务须谨慎收藏,伏天要晒,切勿令屋漏水湿,以致霉烂虫伤,甚或至为香火烧残,三年验谱之日,有一于此,定然酌量轻重加罚。如湖北汉阳汪氏的晒谱会,即在夏季阳光充足的时候晾晒家谱,并由族长、房长等宗族管理者检查家谱的保存情况。当然,这种严格的定期检查制度在当代已经不复存在了。还需指出的是,新家谱最后往往会留出若干空白页,叫做余庆录,主要用于记录两次修谱之间家族成员的变动情况,以备正式修谱时录入新谱,同时也有子孙万代、家族绵延不绝的象征意义。


  传统价值意义


  为什么家谱在传统社会中得到这么大的重视呢?这与古代社会的政治、经济、文化以及传统习俗都有着密不可分的联系。我们都知道,魏晋以来,国家选官、个人婚姻以至社会交往都要看门第,人们开始重视记载家族郡望、源流及世系,家谱的重要性就凸显出来了。宋明以后,随着国家选官体制的改变,家谱在政治生活中的作用渐渐消失,官方修谱的传统禁例也被打破,民间私修家谱的风气开始逐渐盛行,家谱成为传统宗族组织加强内部管理的重要工具,在宗族民俗生活中扮演着多重角色,发挥着延传家族历史、服务现实生活的多重功用。


  首先家谱有利于人们寻根溯源。家谱的核心部分是世系,记载了家族始祖至今的血缘发展过程, 因此家谱的世系内容也成为人们寻根的主要依据。在2005年编修完成的《汉阳汪氏宗谱·续谱序》中作者说因为汪氏家族自安徽迁居汉阳后,散居各地,没有一个统一的宗谱,以至尊晚不辨,亲疏难分,随着时间的推移,同宗视若路人,后裔不知先祖,实为可悲!《汪氏宗谱》的创修,实现了"敬宗收族"的目标,记下了每个族人的生平,分清了每个支派的世系,使木得其本,水知其源了。


  其次家谱利于宗族组织对族人进行管理。作为血缘共同体,宗族成员之间形成了强烈的血缘认同感。而家谱以血源相亲为旗帜,进一步以文字形式强化了这一精神纽带关系,使族人在精神上获得彼此认同,紧密地团结在一起。如果族人违反家训族规,宗族组织有权将其削名出谱,民国二年的《桐城汪氏宗谱·凡例》规定子孙犯盗败伦、弃卖祖茔,罪恶彰者,或为隶卒、僧道及为人义男,并帏簿不修,有玷风化;嫁女不论良贱、婢妾,贪图财贿,贻羞先人,并削其名。削名出谱对个人影响很大,失去了族籍身份,同时也就失去了宗族组织的各种帮助和庇护。


  最后家谱有利于宗族组织对族人进行思想教育。家谱不仅是宗族历史的客观记录,同时也是具有很强伦理教化功能的文化读本,是宗族组织教育后人,继承弘扬家族传统美德的重要家族文本资料。家谱的教化功能主要体现在家训中。家训是明清时期传统家谱的重要组成部分,通常由族长、房长等宗族领导人物制定,用以约束和教化家族成员。其内容主要包括忠君、敬祖、睦族、齐家、修身等。有时在春节、清明节的时候,族长会把族人召集到祠堂中,当众大声宣读家训,对族人进行一次集体性的思想教化。


  在当代社会,随着现代化步伐的加快,越来越多年轻人远走他乡去寻求自己的梦想,随着生活方式的巨大转变,家族意识似乎正在淡出人们的思想,然而人们在社会交往中对于认同感和归属感的追求却更加强烈。对于每一个当代中国人来说,通过家谱重拾来自血缘亲情的共识和认同都将是一件美好的事情,因此,家谱文化的生命力也必定更加长久。

 

  本文撰稿:邵凤丽


  本文编辑;李文娟


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【寒衣节】十月一,送寒衣(11.18)

  寒衣节
  农历十月初一,是传统民俗节日“寒衣节”,又称“十月朔”“秦岁首”,寒衣节的传统由来已久,经过不同时期的发展,寒衣节的内涵不断丰富,直至现代,寒衣节更多地成为人们悼念已逝祖先,寄托思念,重现家庭关系的节日。
  天冷记得加衣哦,身处东北的小编,近日终于感受到冬日的魅力(寒冷)啦。下面请跟随小编的脚步,重温寒衣节的历史变迁吧。

  寒衣节的萌芽:“十月朔”与“秦岁首”

  据史料记载,“寒衣节”的前身叫“十月朔”,那么在古代人们是怎么过“十月朔”的呢?下面请几位历史名人带我们走进历史上的“十月朔”吧~
  在古代,人们根据自然节气的变化,调整农业和文化生活,夏历十月禾黍丰收,农事生产周期结束,人们要准备进入寒冷的冬季,从先秦时期就有了在十月朔举行宴享,祭祀神鬼祖先的礼俗。《诗·豳风·七月》中记载:“十月获稻。为此春酒,以介眉寿”“九月肃霜,十月涤场。朋酒斯飨,曰杀羔羊。跻彼公堂,称彼兕觥,万寿无疆。”可见十月丰收,人们举行宴会,饮酒祝寿,在佳肴盛宴中庆祝丰收,祭祀神鬼祖先,让祖先品尝,祈求福佑。
  “寒衣节”又叫“秦岁首”,这是从何而来呢?
  因为历代天子以五行解释朝代的更替,“始皇推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜。方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔,衣服旄旌节旗,皆上黑。”(司马迁《史记》)因五行相克,周以火德,秦便遵水德以代之,周将建子之月视为正,秦便以建亥之月为正,因而十月初一自秦时被视为一年的开始,有“秦岁首”之称,岁首被视为大节,需隆重庆贺,十月朔的朝贺宴享之礼也由此发端,成为后来向寒衣节发展的萌芽阶段。
  原来如此,据说汉朝时,人们对十月朔的重视程度降低了,这是怎么回事呢?
  汉代沿袭了秦时宫廷中举行的朝贺宴享之礼,“盖汉仪,诸侯王惟朝正月,公卿则每月常朝,以十月旧为岁首,故亦有享会之礼。”(《五礼通考》卷136)汉武帝之后,将夏历正月视为岁首,人们将诸多庆贺的活动转移到正月进行,因此,十月朔的礼俗随之弱化。

  寒衣节的发展:“授衣”与“暖炉”

  十月朔的习俗在汉朝时有所弱化,但是到了隋唐时期又出现了新的习俗——“授衣”。
  人们遵循自然的时序,到十月已感受到冬日的寒气,至唐朝时期出现“授衣”习俗,但日期为九月一日,《诗经·幽风·七月载:“七月流火,九月授衣”可见早已有授衣习俗的萌芽。《唐大诏令集》云:“自流火届期,商风改律,载深追远,感物增怀,且诗著授衣,令存休浣,在于臣子,犹及恩私,恭事园陵,未标典式。自今以后,每至九月一日,荐衣于寝陵,贻范千载,庶展孝思。”唐时已将授衣习俗列入规定。
  唐朝“授衣”习俗是在九月举行,为什么后来转变为十月一的习俗了呢?
  这是由于十月入冬,所以到宋代时期“授衣”习俗延后至十月之初,宋孟元老《东京梦华录》记载“下旬即卖冥衣、靴鞋、席帽、衣段,以十月朔日烧献故也”,至“十月一日,……士庶皆出城飨坟,禁中车马,出道者院及西京朝陵”(孟元老《东京梦华录》)。宋代时期受佛教“开炉”习俗影响,出现了“十月一”暖炉的习俗,十月一的内涵已逐渐丰富起来。

  寒衣节的演变:孟姜女送寒衣与烧寒衣

  十月朔的习俗不断演变,既体现民众遵循自然时序的生活智慧,也体现了不同社会的时代印记。孟姜女为夫送寒衣的故事流传已久,“送寒衣”不仅表达了对生者的惦念,同时也是民众心理的表达。
  十月一时人们为生者送去抵御冬季寒冷的衣物,尤其在战乱频发的年代,寒衣更是捎去了遥远的思念与无奈,孟姜女为夫千里送寒衣的故事千古流传,寒衣既是对生者的惦念,也是对死者思念的表达。十月一的习俗转向了焚烧寒衣纪念逝去的祖先,故而被称为“寒衣节”。
  寒衣节的内涵转变为对逝去先人的纪念,小编发现纪念物也转变为焚烧“纸制寒衣”以及“纸制冥币”了。
  由于唐朝造纸业发展迅速,人们逐渐将焚烧的寒衣用纸衣替代。明朝时,人们用五色纸裁剪男女式样不同的彩衣。人们将寒衣装在纸袋里,写上收衣人的姓氏辈分,在晚上将其焚烧。到清朝时期,增加了焚烧冥币的习俗,逐渐转向用冥币替代寒衣的趋势。

  当代寒衣节:焚烧寒衣——家庭关系的强化

  随着时代发展,现代的寒衣节又增加了哪些内涵与形式呢?
  现代,寒衣节习俗逐渐增多,由“烧寒衣”逐渐转变为“烧包袱”,有些地区还将寒衣节与城隍庙祭祀活动结合起来,发明新的“礼俗传统”。
  人们发明了很多新的“传统”。小编注意到,每至寒衣节前后,人们通常会在十字路口焚烧寒衣来纪念逝去的先人。随着城市空间的发展,寒衣节的纪念活动也发生了变化,寒衣节作为传统节日在当代又是以怎样的意义存在呢?
  记得去年寒衣节陪母亲去路边买寒衣,母亲选了几套纸质冥衣,寒衣装在透明的塑料袋里,类似于我们现代的服饰,比例缩小了很多,裁剪的很细致,有帽子、棉衣、棉裤以及棉鞋,母亲还买了很多烧纸和纸折的金元宝。
  母亲用空白的纸写上家里去世祖先的名字,在焚烧寒衣时,表情异常严肃,可以看出她透露着悲伤。旁边来来往往烧寒衣的人群,星星点点的火堆和灰堆,仿佛整个世界都沉浸在一种仪式感里。母亲在焚烧寒衣之前在地上画圆圈将“自己的家族祖先”与“其他事物”区隔开来,焚烧寒衣时分别纪念母系和父系家族中逝去的祖先,落款是“女儿”和“儿媳”,这一活动将家庭关系再次重现使之得到强化。母亲叫我记住祖先们的名字,强化我与祖先以及家族之间的纽带,使家庭关系得以传承和延续。
  寒衣节为现代人提供了一个抒发情感的渠道,人们从购买寒衣到焚烧完成,建构了一个象征的世界,在这个世界里,人们得以与祖先沟通,得以表达自己的思念,得以祈求祖先的福佑,寒衣节成为人们沟通与表达的窗口。
  随着时代不断变迁,从“十月朔”到“寒衣节”,由国家的宴享之礼到民间的祭祖之俗。由于城市的发展,举行活动的空间发生了变革,由到郊外墓地举行祭祀之礼转变为路口祭祀抒发情感;祭祀的人群也发生了变化,由家族祭祀变为核心家庭祭祀,甚至变为谁来祭祀就会得到祖先福佑的个体形式。寒衣节的传统内涵和方式在不同时代发生着变化,也为寒衣节的文化内涵留下了时代的印记。

  参考文献:
  [1]十月朔·秦岁首·寒衣节[J].萧放.文史知识.1999(11)
  [2]简论十月朔节的发展与演变[J].张晓红.盐城师范学院学报(人文社会科学版).2010(05)
  [3]传统再创造:正定城隍庙“送寒衣”仪式研究[J].颜景旺.贵州大学学报(艺术版).2016(05)


  本文撰稿:祝何彦
  本文编辑:祝何彦
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【传统节日·下元节】水官解厄日(12.2)

  没错,今天是12月2日,即农历十月十五,是我国古代传统节日中的“下元节”。所谓“三元日”,指的就是上元节、中元节和下元节,分别是农历正月十五、七月十五和十月十五。上元节就是我们熟知的元宵节,中元节就是祈福祭祖的鬼节。这三个节日,都起源于道教的三官,天官、地官、水官,而三元节中上元、中元、下元则分别为天地水三官诞辰,谓天官赐福,地官赦罪,水官解厄。下元节,就是水官解厄旸谷帝君解厄之辰,那么,对下元节的了解您知道多少呢?下面由小编带领大家了解一下吧!
  下元节:要祭哪些神呢?
  祭祀水官大帝
  “三元”与道教信奉的三官大帝有关。中国上古就有祭天、祭地和祭水的礼仪。《仪礼》的《觐礼》篇称:"祭天燔柴,祭山丘陵升,祭川沉,祭地瘗”。不过,上古祭祀天地水是皇帝的权利,庶民百姓只能祭祖。下元节,就是水官解厄谷帝君解厄之辰,俗谓是日。相传这一天,水官会下凡,根据考察,录奏天廷,为人解厄。这一天,道观做這场,民间则祭祀亡灵,并祈求下元水官排忧解难。古代又有朝廷是日禁屠及延缓死刑执行日期的规定。
  另外祭祀水官大帝的另一个缘由,是因为相传三官大帝职守是掌握人间祸福和鬼神迁转,其中水神侧重管理水域诸事。中国自古就是农业邦国,水与农业生产关系尤为重大,所以在我国各地,民间自古以来都有祭拜水神习俗。

  祭祀炉神
  三官还有一说,即三清道祖以炁化身,元始天尊化炁为上元天官之神、灵宝天尊化炁为中元地官之神、道德天尊化炁为下元水官之神,是为三元之神,以主宰天庭、地府、水域三界。其中道德天尊全称为:一气化三清太清居大赤天仙登太清境玄气所成日神宝君道德天尊混元上帝,又称太上老君。老君既为下元水官,金属制作匠人便把下元节看作是自己的节日,因为他们同时认为道教始祖老君还是自己的祖师爷、保护神。祭祀炉神也成为他们下元节的一项重要活动内容。
  原来太上老君给人们的印象就是成天围着丹炉炼仙丹。铁匠们也愿意攀上三清尊神,因此凡是与炉、火有关的行业都供奉太上老君,尊其为本行业的祖师爷,把太上老君尊为炉神。

  祭祀稷神
  谷神稷又叫五谷神,依中国神话,一说是神农氏,一说是后稷,总之,都是农业神。其敬祭日期和仪式,因地域而异。
  潮汕农民没有下元节之俗,而称这一天是五谷神诞。他们认为稷神有两个神诞月,一是六月初六(或六月廿六),一是十月半。对五谷神的拜祭也是一年两次,大概是因为水稻一年两收,分两次答谢神恩之故。五谷神生日潮汕话叫“五谷母生”。由于人们对于自然的崇拜,便想象冥冥之中有一位能主宰五谷生长的神,称之为“五谷母”。潮汕晚稻收成时间约在农历十月初,秋收完毕,为了报答五谷神恩德,便将每年十月十五日五谷丰登这天定为五谷神诞曰。

  下元节:节日风俗知多少
  下元节是我国古时汉民族的传统节日,流行于全国大部分地区。那么,从古至今下元节的节日风俗都有哪些呢?
  修斋设醮
  下元日也是道教斋法中规定的修斋日期之一。道教认为凡是要仰仗神力的事,如祈福、镶灾、拔苦、谢罪、求仙、延寿、超度亡人等等,皆要修斋。修斋的方法大致分两类:一类略有三种,一设供斋。即设坛供斋蘸神,借以求福免灾。二节食斋。古人于祭祀之前,应沐浴更衣,不饮酒,不吃荤,以求外者不染尘垢,内则五脏清虚,洁身清心,以示诚敬,称为斋戒。三心斋。心斋可“夷心静然”。另一类大略有九:一粗食、二蔬食、三节食、四服精、五服牙、六服光、七服气、八服元气、九胎食。除此之外,如持诵、忏法、祭炼等一切法事,也都包括在修斋范围之内。
  享祭祖先
  随着日月的流逝,下元节在民间逐步演化为多备丰盛菜肴,享祭祖先亡灵,祈求福禄祯祥的传统祭祀节日。享祭祖先是对祖先信仰的反映,人类对祖先的信仰,是人类对自身的崇拜。信仰祖先、祭祀祖先,向祖先的灵魂表示虔敬,一目的是为了祈求祖先庇佑于后代。由于人类在原始信仰中把自己看作双重构造,即肉体构造和灵魂构造,因此认为肉体可以死亡,灵魂永远活着,这就是“灵魂不死”的观念。正是这种人的灵魂观导致享祭祖先习俗的盛行,为了祈求先辈的灵魂在冥冥之中保佑其子孙后代,使他们免于灾难和不幸,人们为祖先亡灵举行祭祀活动。
  全国各地在具体的祭祖求福中各自有不同的习俗。山东省邹县民间,在下元节这天,要专门建醮设宴,祭祀祖先。湖南省宁远县民间,在下元节前后,还要普遍进行迎神赛会。
  祈愿神灵
  从祭祀内容与对象的演变来看,下元节又融进了许多农业生产中的祭祀风俗,使其又成为一个祭祀神灵、祈镶灾邪、祈求丰收的农祀节日。福建省莆田一带,下元这天傍晚,各家各户都要在田头祭水神,祈求在干燥的冬季庄稼地滋润,农作物平安过冬。祭祀时,摆上斋品,将香一根根播在田埂上,以示虔诚。
  节令食品
  饮食风俗是节日习俗的一个重要组成部分。人类在长期的、众多的节日活动的实践中,形成了独立的、特殊的节令食品。下元节有其独特的节令食品,以北京为例,过下元节时,家家户户都要做“豆泥骨朵”。“豆泥”就是红小豆做的“豆沙馅儿”。大约就是目前现存的北京小吃“豆沙包子”。
  中国的传统节日,有源于节气时令,有源于神话传说,有源于宗教信仰,但是不管起源为何,它们都寄托着人们的美好愿景。下元节本是道教神仙系统中的水官解厄之期,与上元、中元并举,但是如今的日常生活中下元节却不如上元节和中元节那样受到重视。且由于下元节与寒衣节同属农历十月,日期较为接近,且节日风俗又有相通之处,所以下元节无形中又受到了寒衣节的冲击,致使下元节在民众日常生活中的节日意义淡化。但是一些地区仍会在十月中旬进行祭祖活动,道教也仍然在三元日的系统中,继续保持着下元节的斋醮活动。


  参考文献:
  [1]《下元节:要祭哪些神?》,神州民俗·节日风华,2014年第231期
  [2]《漫画下元节》,季力加,乡村文化,第44页
  [3]《天人之间的三元节》,李淑,中国艺术报,2017年第008版




  图文撰稿:秦雪
  图文编辑:秦雪
  原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/6MSWgj0omZRDwU_S7_sBeg

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【学术研究】周福岩 | 非物质文化遗产保护与后现代伦理意识(12.7)

摘要:在人类非物质文化遗产保护中被赋予了极端重要性的“社区”,同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上。从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及价值关怀中,我们能看到非物质文化遗产保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张的吻合之处。非物质文化遗产保护的 伦理原则可以被理解为一种守护伦理的伦理原则或一种保存道德的道德立场。事实上,非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制,在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同,使它能够与后现代社会想象联手,共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。


关键词: 非物质文化遗产;后现代伦理意识 ;列维纳斯;文化政治社区


  2015年联合国教科文组织审议并通过了12项《保护人类非物质文化遗产伦理原则》,以抵制保护实践中层出不穷的与公约精神相牴牾的商业化、消费品化和去语境化等倾向。在这些倾向中,术语“保护”(safeguarding)的意义被狭隘地理解甚或被曲解,导致了非物质文化遗产(以下简称“非遗”)在这种物质化的保护模式中事实上的被破坏,如因被商业利用、被开发而造成的不可持续;因静态化、博物馆化的保存而造成的丧失活力等等。


  伦理原则问题的提出不仅是针对具体的保护举措的,更是针对保护理念的,其文化政治学的意义大于其操作和方法的规范性意义。这12项原则吁请各相关主体在履行公约和国家法律框架中将其作为非遗保护实践的操作指南予以遵守。从表面上看,它是对非遗保护的工作伦理、可行规则及其运用范围等议题的直接回应。然而从根本上说,它旨在补充申明2003年《保护非物质文化遗产公约》(简称“2003年 《公约》”)公约中隐含的价值关怀,是对公约核心价值的延伸和阐发,同时也是对现代性以来文化工程主义思维和想象方式的纠正。12项原则的表述由一整套关键词贯穿,这些关键词反映了非遗保护在伦理意识取向上鲜明的后现代色彩。


  这些原则首先突出了文化持有者,即原住民社区/共同体、群体和个人在认定非物质文化遗产上的权力,承认其在非遗的生产、保护、延续和再创造方面发挥的首属作用。“社区、群体和个人”拥有并能识别各种特殊文化实践、再现、表达、知识和技艺与其非遗之间的逻辑/意义关联,离开了他们的识别与建构活动,非遗是不存在的,更谈不上有持存力;其次,这些原则也重申了人类文化多样性价值。“捍卫文化多样性是一项伦理命令,与对人类尊严的尊重不可分离”。“非物质文化遗产是文化多样性的主要动力 (mainspring)”。此外,这些原则还强调了非遗保护代表并且追求普遍人类旨趣与局部共同体文化诉求的统一。


  这12项原则与联合国教科文组织2003年《公约》和2001年《世界文化多样性宣言》存在着表述上的互文关系,并与后者共同促成了在当代世界不断扩张的文化实践与反思语境。


  从外延上说,非物质文化(intangible culture)直译为“不可触摸的文化”——同包括了特定人工物品的运用、习俗和日常语言及其观念产品的、地方性的、传统的日常生活对象化系统即广义的民间文化相重叠。在这里可能令人困惑的是非物质文化与物质文化的区分,因为显然前者大量地包含了甚至依存于文化的物质部分。然而,“非物质文化”并不与“物质文化”构成类型学意义的对立和互补,因为这两者分属于不同的视域或话语系统。“物质文化”主要是在技术/效用的经济话语中被想象的,而“非物质文化”则主要是在符号和伦理话语中被理解的,它关联的是意义性的再生产而非功能性的消费。正如我们所知,单纯物质产品的使用本身充其量只是一种消费,若要揭示一个人的文化归属,我们还需要获得物品是在遵守什么特定习俗和在什么特定语言实践情境中被使用等参数。


  在符号和伦理话语中,物的世界是作为精神中介的符号世界,绝非消费品加原材料的用度世界。人支配物根本上是为了履行或创造契合情境召唤的有意味的交流形式要求。“不可触摸的文化”藉此变得可触摸,所以人对物的态度是人对人的态度的反映,物的世界隐喻着人的世界。非物质文化是一种精神的对象化或表现性体系,是黑格尔用“客观精神”“伦理实体”等术语指称的那种文化现实,是那种能诉诸感官,而非被封闭于头脑中的精神,它要求被不断地再生产,而不是不断地被消费。从12项《保护人类非物质文化遗产伦理原则》、2003年《公约》中对非遗的定义中,我们可以感受到一种在政治由法律合法化的框架中对人类道德文明及生活方式的激进反省,一种对启蒙理性主义和技术想象引领日常生活再生产及其后果的忧虑,一种对告别他律性团体、回归历史想象、回归自律的伦理共同体文化和道德亲密的热切渴望,一种重建伦理、风尚、道德与审美在生活世界中应有地位与尊严的文化政治旨趣。非物质文化已经被视为承担这种渴望和解放旨趣的重要载体。


  非物质文化中的符号关联不是物理性和存在论意义的关联,而是一种伦理性质的关联,它使得人类生活世界被永不停歇的符号责任、对话等伦理要求所充满。公约和伦理原则所捍卫的文化多样性价值与人类创造力价值显然是伦理同时也是审美取向的。文化多样性并不是一个现代性视角下的人类学的经验普遍性概念,它表达的是一种他者关怀,一种对他性(otherness)的渴望,一种道德冲动或一种后现代的内部视角。正是在这个意义上,非遗保护的伦理原则可以被理解为一种守护伦理的伦理原则或一种保存道德的道德立场。


  一般而言,非物质文化是传统生活方式派生的,奠基于社区群体(如亲属集团和邻里)中具体和亲密 (proximity)关系的地方或局部共同体文化。这种文化是天然异质的,但它是“社会性”(sociality)真正的诞生地,是以爱、信念、习惯而非以自由意志、理性、利益为行动內核的实质伦理性文化。然而,在以主客对立的技术思维为特征并朝向理性/普遍性的现代性文化政治中,这种文化的社会再生产权力被接管、被剥夺或被抑制,它本身也被作为前现代文化遗址的代表列入“祛魅”清单并等候着被清除。在现代文明化历程中,制度化、均一、团体、功能性、互惠性的日常生活逐渐使传统、特定、共同体、意义性、情感性的日常生活边缘化,撤销并接管了后者定义个体伦理身份的影响力。现代性初期的文化改革运动将目标指向在一种统一、文明、启蒙、法律支持的生活模式的名义下,根除和破坏复数、多种多样、共同存在的方式。在这样的文化政治视野中,文化多样性绝非人类的荣誉,相反它是一个缺陷,是一个在建构文化同质性 (cultural homogeneity)的努力中将被克服的障碍。


  理性预设了一种社会存在的本体论,将社会事实设想为可以脱离具体伦理规范、只需以认知去观照并能在技术上被管理的客观中立的事实。它不理解社会事实无法隔绝于伦理规范,不理解事实是伦理规范的外化,而伦理规范是人们对某事实的内化。伴随着系统层面道德他治的强化,个体对程序和规则的遵守以及对被派定角色的扮演就是全部,道德判断的机会很少。理性悬搁了其道德判断,虽然保留了其认知判断。然而,在伦理与风俗缺席的条件下,系统或技术层面的“成功”—— 即成功地使互惠性的共在成为现实——并没有撤销现代社会交往中道德的溃败,毋宁说它加剧了这种溃败。


  通过“睁开理性之眼,让激情去休眠”,现代文化政治以系统的社会化(socialization)取代了面对面群体的社会性(sociality),以同质的功能性团体取代异质的伦理性共同体,以世俗攻击神圣,以总体性攻击个体性,以管理攻击自发性,以理性攻击情感,这样一条技术主义和抽象普遍主义的“成为我们”之路已经越来越被证明要为现代世界伦理衰微和公共风险加剧的后果承担主要责任。现代社会根据一种假想的“全人类”内核,将人从所有“破坏他最深层本质的历史影响和牵制中”解放出来,这意味着将个体“去伦理化”,即还原为一个独立的、非社会性的道德存在,从而解除个体真正的道德责任和道德能力,以便于“人本身”(man as such)赤裸的肉体和灵魂能够穿上崭新的、流行的设计者所制作的衣服;还通过扩展特定的制度力量来克服多样性,取缔了所有被认为是阻碍“普遍化”的习俗和惯例的中介力量,将道德法典化,即化约为一组仅具有“公分母”性质的形式要求,但这并没有实现想象中的道德统一,却导致了普遍伦理面具之下狭隘的道德相对主义盛行。


  质疑、不满这种伦理危机处境并寻求解决之道就是后现代思想的焦点,而保护非物质文化遗产公约及伦理原则的提出在话语和实践上都与后现代的反思立场相呼应。


  后现代可以被理解为对现代性文化政治及其“人观”的全面质疑,对无情感、计算的理性及其权威的不信任与对“祛魅”的“返魅”。在后现代视野中,人们恢复了道德情感的权力与尊严,抛弃了作为脱离了语境的有效性的那种理性定义及其理性主义修辞;重新将道德能力从其现代流放中接纳回人类世界,并强调正是这种社会参与的道德能力——而不是其他方式使社会、社会的持续存在和社会幸福成为可能;重新确认了使伦理再公共化的意义与价值,肯定了作为联结个体与国家的中介性的社区文化相对于现代组织化管理的优先性,开始用“人与人之间的信任共同体”理念替代了“人类成员资格的普遍义务”理念。在对伦理生活的捍卫方面,以伊曼纽尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas)为代表的后现代思想家引发了对现代性文化政治及其后果的激进反思与批评,他们强调了伦理关系的奠基性和具体性,强调了道德责任的前存在性与无限性,提出了对现代以存在论和总体化为出发点的人道主义及其主导的道德论证的抗议,原因是后者远不够充分地“人道”,他们试图发展一种非总体化视角的人道主义。在他们的批评声中,现代性文化政治话语中一系列最重要的语汇——如“理性”“自由”“自我”“平等(对称/不对称)” 等——被重新赋予意义,原来被剥夺或被扭曲了价值内涵的概念——“对话”“社区”“主体间性”“社会性”“爱欲”“创造”“文化多样性”“普遍性”,以及“伦理”本身——得以恢复其生命力。后现代伦理与文化主张在人类非物质文化遗产保护公约及其伦理原则的表述与实践中有完整的呈现。


  在后现代伦理思想的基本预设中,道德现象并非如康德所认为的那样根植于实践理性,相反,它是一种先于理性的、自发的情感冲动,是自主行动的源泉,道德是并且注定是“非理性的”。它避开了所有的法典,不为任何它之外的目的服务,不参加任何它自身之外的关系,事实上,也只有当它优先于目的的考虑和得失的计算时,它才可称为是道德的;道德在本质上并不从属于理性秩序,不适合“达到目的之方法”的体系,无法被管理、被标准化和被法典化,无法被总体性(totality)或以生存为最高法则的存在视域所同化或征用;道德还具有无可救药的先验性,道德行为既不能被更适宜的行为环境所保证,也不能被更高尚的行为动机所保证;道德选择的不确定性也注定要永远伴随着道德自我。对后者而言,几乎没有 什么选择是毫不含糊的善。善恶不仅并存于人最初场景的中心,而且“善与善的抵触”也几乎是无法避免的冲突,这足以使人设想“道德运气”的存在。每一个道德冲动如果走到极端就会导致不道德之后果。当关心他者的冲动走到极端时,就会导致他者自治的毁灭,导致统治与压迫。然而,在列维纳斯看来,正是道德现象的这种无法被整合进理性秩序或存在之中、极端异质的属性确保了人们可以谈论对于他者或为了他者的“无限责任”。


  与康德一样,列维纳斯肯定道德命令的无条件性,但这种无条件性并不是指对非个人、中性、匿名的可普遍化规则的无条件遵从,而是指先于或外在于一切规范性理念及理性界限,个人遭遇他者时将要无条件予以承担的责任,因此它指的是无条件地遭遇他者或者说遭遇他者的无条件性。这里的“先于”是指道德责任和道德关系先于本体或存在,也先于自我以及自律性自由,比后者更加原始。道德的这种“在先”不意味着本体或存在的缺席,而意味着本体或存在的降级。道德是对后者的一种超越或奠基。伦理学正是通过打破本体或存在的自鸣得意来实现的。列维纳斯是通过“存在论的非道德性”(the immodesty of ontology)来论证这一点的。


  在列维纳斯看来,伦理判断先于并独立于对存在的洞察(ontological insights),因为后者预设了伦理质疑和道德考量将予以抵抗的总体化视角、主客对立关系模式和普遍化认知。伦理——“这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑”——只接受情感圣洁意义上“无限”(infinity)——大写的他者(other)——的牵引,拒绝服从理智意义上总体对道德主体的安顿。在“总体”中,“他者”的他异性(alterity)在我对他的观念化中被撤销,成为内在于我思想中的“形象/表象”,成为无人格的“同一”(same),一个中性之物,一个关系中的环节,他遗失了“面孔”(face),被分配了面具、角色以及一个由互惠和可被满足的“需要”(need)编织成的社会网络中的功能性位置。这种小写的他者(other)只是存在论中同样被撤销了自身之他异性的“一般的我”的复本,是“他我”(alter ego),是“我”的复数,是被观念建构出来并被认知所捕获与占有的“对象”。相反,在“无限”中,“他者”恢复了其绝对的分离、他异性以及外在性的实存,恢复了其不可界定也不可替代的面孔,恢复了其作为“超越者”“可欲望者”的实存,这意味着存在论意义上对他者进行同一化和总体化尝试的不可能性,也意味着由匿名的权力(哪怕它是可理解的)建构共同体认知表象及其伦理关联的不可能性。作为“无限”的他者中止了我在同一中起作用的“否定性”,中止了权能与控制,我无法再建构关于他者的那种在“非人格的中性之物的解蔽”意义上的真理,我能做的就是朝向他者,就是在面对面中让他者的面孔对我说话,就是被启示、被教导。“面孔”拒绝被我配给一个身份,拒绝被我简化成一个已知之物,我从内在性出发对面孔的认知与为其在总体中定位的企图终将失败。“并不是自我的不足在阻止总体化,而是他者的无限在阻止。”如果没有面孔的临显(epiphany),没有无限的这种呈现,有限思想并不会知道它的有限性。面孔申明了自我与他人之间根本的道德性或伦理性的而非理论性或认知性的关联。这种关联已经溢出了相即观念,溢出了相互“需要”的总体化认知图式,任何概念共同体、任何类型学、任何主客关系和种属关系均不能反映它。这种关联是由不相即的、完全无利害的 “欲望”(desire)所主导的伦理关联。与源自主体之空乏并能得到满足的“需要”不同,“欲望”由那一无所缺之人所寻求,它诞生于“可欲望者”(他者)本身,被后者的超越、他异性和外在性所激发并加深,它不能得到满足。在这种关联中,关系连接的并不是相互补充、并因此彼此缺失的诸项,而是自足的诸项。“面孔对我说话,并因此邀请我来到一个关系之中,此关系与正在实行的权能毫无共同尺度,无论这种权能是享受还是认识。”与面孔相“遭遇”(encounter)——列维纳斯称其为“无关系的关系”(relation without relation)——所挑战的并不是我的权能之虚弱,而恰恰是我的权能之能够。称其为“关系”是因为与面孔的遭遇发生于其间;称其为“无关系”是因为它使我无法用总体化中任何给定的关系来统摄这种与面孔的遭遇。面孔呈示着不可还原的终极的外在性,那种任何相即的主题化行为、任何概念都不能抓住的外在性。它使我寻求在普遍秩序中为我的自由辩护的努力受挫,使我质疑我的自由的自发性并为我的唯我论自由感到羞愧,使我意识到我的自由是一种被作为无限的他者之临显所授权的自由,是有所奠基的自由。他者的无限、他人的这种非同一般的在场为我的权能设置了终点,为同一性的帝国主义设置了终点,但却为一种非排异反应的关联(non-allergic relation),一种非总体化的、相容而非相斥的伦理关联和话语设置了起点。“道德开始于自由感觉到自己充满任意和暴力之际,而非在其自己为自己辩护之际”。


  通过将他者确立为“无限”,将与超越者的关系肯定为社会关系,列维纳斯延伸了涂尔干“社会即神”的思路。他对无限观念的伦理化阐释剥除了长久以来附着于后者之上的总体论或存在论的非人格性成分,使神圣的维度在人类面孔中打开。以理性普遍主义为代表的总体论或存在论的无限观念是:无限是包容着每个事物的某物,是整全的一,而与无限相分离的“有限”存在则被看作是对整全的减损或贬低,是一种从无限中的“堕落”。相应地,“分离”则被看作是对无限的否定。列维纳斯认为在这种意义上被理解的无限遮蔽了有限与无限之间原初的也是最重要的关联,即由“欲望”而非由“需要”主导着的关联,一种先于存在的伦理性的关联。根据列维纳斯,以面孔临显的无限乃是作为存在之本质的绝对外在性,不可还原为内在性,它以同一相对于他者或有限相对于超越者的“分离”为前提,它是原初的“复多性”(multiplicity),而非整全的一。无限观念发生在有限对其自身有限性的溢出中,发生在有限存在者意识到在其封闭的自我主义或内在性之外始终有抗拒着被同一化的他人之他异性时。这种分离的处境并不意味着对立,相反,它立即唤起“欲望”与“善良”(good)。“有限的否定性应该从善出发获得理解。社会关系孕育了善超出于存在的盈余,复多性超出于一的盈余”。
  将存在理解为外在性,将无限领会为有限对它的欲望,将世界或社会理解为原初的复多性,揭示了同一与他者之间、有限与无限之间的关联并非是种属性质的关联,也宣告了总体的扩张和存在的全景性生存之终结。有限(分离的存在者)并不被无限所吸纳,它无须是一种对无限的乡愁,一种思归之病;相反,它将寓于其本己存在,在此世行动,因为他自身的他异性也是绝对的,也是无限。


  以面孔的临显作为端项的“无限”使自我与他人的伦理关联——“会面”(to the face)成为存在中的终极关系,它既先于自我与他人的存在关系,也先于自我与对象的存在关系。无限在这种关联中被理解为高度(至上性),而非数量意义上的多;有限也不是少,而是趋于崇高和卓越的内在性。这种关联揭示了世界的本源必然呈现为多元(plurality),呈现为每一个表达着的自我,多元并不是一种缺陷,多元之间最终通过以促进作为主体性的善良为建构动机的文化政治而走向和平。在这种文化政治中,伦理不再为存在服务,而是为存在奠基;伦理学也不再是哲学的一个分支,而是第一哲学。


  在列维纳斯看来,一切社会关系,都可以作为一种派生物回溯到他者向同一的呈现上。这种呈现没有任何图像或符号的中介,而只是通过“面孔”的表达。“面孔”无须解释,因为一切解释都是从它出发的。问题“这是谁?”向之提出的那个谁并不为任何被表象的内容和知识所满足,它仅指向一副通过拒绝被包含而呈现出来的面孔。“面孔并不是本质的一种模态,不是对一个问题的回答,而是那在所有问题之先者的相关项。那在所有问题之先者,并不复是一个问题,也不是一种先天拥有的知识,而是欲望”。与他人在面孔中相遭遇是存在中原初和纯粹的经验,它引领着分离的存在者进入欲望的领地,一个在其中知识与权能将受质疑的领地。以面孔临显的他人保持为无限的超越,邀请我进入一种与无限之他异性相往来的关系,一种不可还原为对总体进行统治的那些关系的关系。在这种关系中,面孔激发并呼唤着朝向它的那个自我的唯一性,它确证了那个被人们轻易地抛掷到生物学中的,但却具有绝对独特性的爱欲(eros)关系,它仅向爱欲中的主体而非作为知和权能的主体呈现自身。“面孔求助于我,却与世界破裂”。


  列维纳斯把这种关系称为“教导”或“伦理”。教导向那些对教导开放的人呈现精神性的事物,并与之达成和解。它并不是如苏格拉底式的理智的助产术(maieutics)那样运作,而是持续地把无限观念即外在性的高度本身置入我之中。教导以这样一种灵魂为前提:这种灵魂有能力与外在性发生关系,有能力不断溢出自身,有能力去包含比它可从自身中引出的东西更多的东西。教导并不像意见、权威或神奇的超自然现象那样使人受伤,它并不否定和违背同一,并不限制被教导者的内在性。限制只有在一总体中才产生,而与他人的关系却突破总体的界限。这种关系在根本上是和平的。不同于苏格拉底式对话,教导并没有预设对话语做出裁决、并因此已经接受了话语规则的存在者;教导没有修辞,不带奉承和引诱,因此也没有暴力,相反它维持着那接受者的内在性。在教导中,他人并不像一个其他的、但又与我的自由相似并因此与之敌对的自由那样与我对立,并不是一个与我的自由同样任意的自由——否则他就会立刻跨过那使我与之分离开的无限,而进入同一的概念之下。他人也并没有完完全全地否定自我,完全否定的诱惑和企图是“谋杀”,这种完全否定参照着他人与我之间的一种在先的关系。教导所申述的唯一诫命就是“汝毋杀”。“教导不是被称为统治的属中的一个种,不是一类在总体中起作用的霸权,而是摧毁总体封闭圆圈的无限之在场”。


  正是这种作为无限之在场的教导确立并限定了“语言”和“理性”的本质。正是在这种与他者面对面的、没有疆界和没有否定性的和平关系中,在语言中产生。在这里,寓居并再生产着伦理关系和语言的理性特征。列维纳斯强调只有在对面孔的迎接中,在因教导而派生的语言中,理性才是可能的,意志也才真正向理性敞开自身。语言不同于“观看”,它代表着分离项之间的关联,它是说话,是激发起他人,而非是“让存在”。在“观看”这种构造活动中,我赋予“被看者”以某种含义并将之整合进一个世界之中,使之成为我的对象或主题。然而,在“话语”中,作为我的主题的被构造的他人和作为我的对话者的他人之间不可避免地凸现出一道裂缝,此裂缝立刻质疑我所赋予我的对话者的意义。面孔通过话语向我表明他人在伦理上的“圣洁”和不可侵犯性。语言是原初的欢迎动作和姿态,它的本质是伦理,它敦促我去承担“符号责任”,在符号伦理的意义上行事。语言并不是观念论的辅从,它的使命并不是要把在我之中先行存在的表象外在化,并不是要使我的内在性和我的世界成为共有;它并不局限于以助产术的方式唤醒那些对于诸存在者来说是共同的思想,并不促进一种对所有存在者来说是共同的理性逐渐走向内在的成熟。语言是最初的伦理行动,它把无限——即他人——作为绝对的新事物引入思想,而这正是“理性”的工作本身。


  与现代性的主导意见不同,列维纳斯认为,理性既非来自于作为知和权能主体的自我主义自由,也非来自于某种通过概念化和论证推演出来的非人格的法则或中性之物。能提供最初理性教导的只有作为无限而临显的他人,理性只诞生在他人于其中呈现自己的面孔以及作为教导的语言之中。与他人的关系作为与超越的关系、对我之粗暴的自发性进行质疑的关系,暴露了我的尚未为自身辩护的自我主义的任性与偶然,它把并非在我之中的对象引入到我之中,引入到我的自由之上。然而,这并不意味着我的同一的自由受到限制或被触犯;正相反,它在把这种自由提升到责任的同时,也创建了这种自由并为其辩护,它使任性与偶然终结,使暴力终结,也是这个意义上它创建了理性。这种意义的理性产生于人类聚集“会面”的“社会性”(sociality)中,产生自话语的和平式对立中,它维系了作为面孔的他者与作为欲望的主体之间非排异性的、不断的“教导/接受”关系。列维纳斯确信只有这种在会面中诞生的理性才使人类社会得以可能,它要比那种在观念论中被同一化为自由意志的理性更能为生命与变易充当存在论的标准,因为生命和变易有进行革新、欲望和社会关联的能力。


  这种理性所呼唤的主体是严格意义上的个体和真正具有唯一性的自我,是能够对教导不断接受、对无限不断敞开、对自身不断溢出、对面孔做出“人格的”从而是伦理的回应的存在者。这种自我与关于理智助产术的偏见决裂了,但同时却并没有与理性主义决裂,在教导和作为对话的语言中,他的主体性(个体性)能够通过“申辩”(apology)获得证实。申辩并不是盲目地肯定自身,而是已经求助于他人,它是理性的原初现象。理性作为社会关联的产物也恰恰以能够为自身辩护的个别性或特殊性为前提。这些个别性或特殊性是作为对话者,作为面孔,作为不可取代的、在其类型中独一无二的存在者而在场的。只有当我的自由被可申辩性所保证时,理性、对话以及超越客观法则所确定的任何界限承担对他者的无限责任——即“正义”(justice)——才能同时被保证。列维纳斯强调作为实存的自我的自由是一种特殊的、个别的但并非任性的自由,这种自由只能被作为无限的他者以面孔的临显所开启,只能在一种由伦理而非由认知主导的“会面”中诞生。


  列维纳斯拒绝那种自我先于与他人相遭遇而存在的观念,他并不把自我理解为“意识”(conscious原ness)、“意向性”(intentionality)、“内在性”(interiority)、“自足的自由”(freedom of self-possession)以及“承诺”(commitment)或“选择”(choice)。在他看来,只有通过接近他人,通过暴露给他人,我才出席到我自身之中。只有以面孔临显的他人才能唤醒自我,使自我从存在的内在性或同一性的孤岛及避难所中走出,从孤立的自我主义的任意性中走出,成为“为他者存在”的道德自我,成为人格。这种自我的实存也不同于那种被纳入了匿名普遍性或总体性中的客观实存,那种与抽象理性法则相同一的自我的实存——后者其实已经丧失了其自我性本身,他仅仅作为一个概念的个体化而实存,他为自己进行表象,也就清空了自己的主观实体。列维纳斯坦言,由后者作为成员而组成的社会作为社会将消失。


  这种社会强调“我们”相对于自我的在先性,处境相对于处境中存在者的在先性。它尊奉关于中性之物的哲学,颂扬那种没有任何面孔去命令的服从。在这种一元化、总体化社会中,是需要而非欲望在命令着行为。人们不再能够被对于人格的欲望——形而上学的、并非出于欠缺的渴望所牵引,不再与作为诸意义之源泉的他者面孔相遭遇。服从共同理性法则的存在者之间不再有进行对话的必要,人们听到的将仅是无尽的同一的独白。存在者的存在不再于他者与同一之间的“会面”式关联内上演,不再是作为人言的逻各斯。他者通过其“作品”(works)有所示意,但并不呈现自己。列维纳斯将这种面孔被内容取代、语言被作品取代的存在图景命名为“作品的专制”(tyranny of works)。


  作品虽然来自语言,但它并不是在会面中产生而只是在内在性或劳动中产生,它没有如面孔那样迫切地要求着回应。仅仅通过作品,自我并不能抵达外部。作品可以被交换,可以被置于金钱的匿名性中,可以告别它所源出的那种内在性。作品并不像面孔那样在场地支撑我,倾听我的申辩,对我的自由授权,相反,我在作品中是缺席的。“从作品出发,我只是被推演出来,并且已经遭到了误解、背叛而非表达”。作品的作者——他人——如果是从作品出发而被接近,他就将只是作为“内容”(content)而被呈现出来。这一内容不会脱离这些作品本身被整合于其中的那个语境和系统,它以其在系统中的位置来回答关于“什么”(what)的问题。追问“什么”,也就是追问“作为什么”(as what),而这并不是把显现当作显现本身。他人与我在作品中并不能会面,哪怕是模拟的会面也不可能,因为“这是谁”的问题只能被“作为什么”的问题所替换。


  与他者在面孔中对我的质疑与审判不同,作品对我的审判不会关涉我的个别性,即那个不可还原的、外在于总体的个别性。这种审判总是缺席审判,没有申辩的审判,“客观的”审判。“客观的审判由理性制度的实存本身宣布出来。它就在于使主观意志经受着普遍法则的衡量,后者把主观意志引导至其客观意义。于是,在公共秩序的映照下,意志就存在于法则的普遍性为它确保的平等之中。但是意志在这里认识到另外一种专制:那些异化了的、已经陌异于人的作品的专制。一种普遍之物和非人格之物的专制,一种非人的、尽管有别于野蛮的秩序”。这种“纯粹理性”的有力审判是残酷的,它的普遍规范使申辩处于其中并从中引出其论证的那种唯一性沉默不语。意志处在这种话语中,如同处在一种间接引语中,它丧失了它的唯一性和开端的品格,丧失了说话的能力。在列维纳斯看来,这种拒绝申辩、拒绝自我作为唯一性的出席、脱离对话和伦理、诉诸定理与规则、诉诸总体或一的理性代表着一种暴力,一种不能使人服膺的非人格结构的暴力。这就是为什么人们在它那可见的、历史的或法律的审判之外,仍要去寻求不可见者的、宗教的或超越的审判的原因。“当意志对死亡的恐惧转为对进行谋杀的恐惧时,意志便处于上帝的审判之下”。


  列维纳斯深切质疑和抵制这种无视面孔、将他者同一化并奉普遍之物与中性之物为圭臬的理性及其所主张的道德原则和伦理规范。他的全部分析都旨在暴露和控诉这种理性对文化生命所造成的伤害:它以一种形式的平等撤销了真正深刻的平等,以一种虚假的自由没收了作为实存的自由,以一种围绕互惠动机的伪对话取代了真正的对话,以一种作为总体之附庸和景观的多元性顶替了作为社会关联的根本的多元性,以一种对称的、冷漠的“共在”(being with)取代了不对称的、人道的“为他人存在”(being for),以一种中性的主体间性驱逐了真正能塑造并扩充“我们感”和培养人类文化创造力的主体间性。列维纳斯的伦理学并没有提供我们可能希望从中找到的一套普遍原则系统或一部规则的法典,他拒绝那种将伦理奠基于理性之上的康德式动机,他强调真正应予守护的是使社会关联的“盈余”(surplus),即在“会面”中诞生的对话和伦理成为可能的文化机制,后者才是足以抗衡总体化并使人类伦理生活再公共化的终极保证,才是理性生活的终极保证。没有规则的伦理学提出对文化各方面新的要求,它意味着对他者的道德责任没有尽头,没有规则表达的正是道德责任不能被简化或标准化的内涵。


  与现代性文化政治中占居主流的康德主义总体化抱负相反,列维纳斯看待理性的立场反映着鲜明的后现代主义文化理念,他提出了极具代表性的呼吁:理性应该被作为无限临显的他人面孔所界定,而不应该是面孔被理性的非人格结构所界定;社会关联应该先行于原则、法典或静态正义这些非人格结构的显现;普遍性应该作为凝视着我的双眼中的人道的呈现对我下命令,这一凝视应该求助于我的责任,并认可我的自由;社会关联的多元性(pluralism)不应该在向理性的提升中消失,它应该成为后者的条件;理性最终所创建出来的不应该是我身上的非人格之物,而应该是能具备社会关联的自我本身。


  列维纳斯所主张和希望的那种能使社会关联的“盈余”,使作为实存的多元性,使“会面”以及教导/对话得以发生的文化机制和伦理空间正是在当下非遗保护中被置于首属地位的“社区”(communities)。


  社区是人类聚居与“会面”发生于其间的领域,世界的亲熟性在此展开。它是道德开始的原初场景,是人格或道德自我的摇篮与发源地,包含了同一从内在性中走出并建立与他人的超越性关系(“非关系的关系”)的所有可能性。社区也是社会性“亲密/亲近”(proximity)发生于其间的领域。只有在社区中,才有这种可能性,即不把与他人的遭遇看成是与“人”的遭遇,而是看成与面孔的遭遇。社区让主体性置身于审判之下的同时又保持“说话/申辩”。在通常意义上,社区是“没有中介的面对面的共同体”,即那种感觉到他人在自己身旁,而不是在自己对面的共同体。在其中,他者与我都不是角色,而是具有不可替代性或唯一性的自我。这种不可替代性使得我们持续地结合在一起的“共在”(mitsein)成为“道德的”,也就是说,成为由内在的、非互惠性的、无条件的责任而非由外在的、无条件的义务以及规则和法律所维持的关联。邻居的面孔对我来说意味着一种不可抗拒的责任,优先于所有的承诺、所有的合同和所有的签约。在这样的共同体中,因为每一个人都是不可替代的,都拥有可申辩的自由,所以也不能通过什么方式将我们的行为区分成“自我中心的”或者“利他的”。


  根据列维纳斯,这种共同体之所以是道德的或善的,首先因为它是由作为面孔之在场的语言创建出来的共同体,是由语言的伦理属性而非由血缘或地缘这类生物或自然因素促成的团结(solidarity);其次是因为这种共同体以“为他人存在”和主体间性的“不对称”(asymmetry)为特征。


  如前文所述,他者作为无限以面孔的临显在“教导”和本质上是对话的“语言”中同作为欲望的主体相交往。参与对话的自我与他人始终是绝对分离开的存在者,自我与之交往的他者始终是作为绝对的他者(absolute other)而非作为另一个我(alter ego)的他者。他们通过语言联结为一个共同体,但这并不构成属的统一体(the unity of genus),并不导致与受偏爱的存在者之间的共谋性,也不导致自足的、并遗忘了普遍之物的“我/你”关系。语言始终保持着它的开放性和意义,并没有跌入爱的私密性中,并没有变为微笑或呢喃。即便是被称为亲属关系(kinship)的自然共同体,也仍然是本源意义上的语言/伦理共同体。“人人皆兄弟”并不能由他们的相似性加以解释,也不能由一种共同的原因加以解释。“构成兄弟关系(博爱,fraternity)之原初事实的,是我面对一个如绝对陌生人一般凝视着我的面孔时的责任。”


  社区是被伦理性的语言实践持续创建着的共同世界,确保社区文化共同体之伦理实体性、理性和创造性的正是作为对话的语言。根据列维纳斯,与他人或“超越”的关系就在于向他人言说世界。言说把事物指示给他者,这是一个构成一般化之基础的伦理事件,是最初的赠与。通过言说,一件事物从那使它脱离此时此地的语汇中获得了普遍性,被“解占有”,被共同掌握。在伦理的意义上,语言通过语汇的一般性创建出社区这样的共同世界,并且更进一步地,语言的伦理性也渗透到所在社区的公共认知中,并使客体的客观性和它们的主题化得以可能。客观性的基础虽然在胡塞尔那里是在一种纯粹主观的过程中被构造出来的,但由于语言是伦理的中介,而非笛卡尔式绝对独立于他人的我思的中介,客观性的基础就仍然是伦理的、主体间的,客观意味着拥有更多的主体间的共识,意味着我的思想已经更多地包含了对于他者思想的参考。


  社区内部的语言文化确立起一个逻辑空间,一个通过他者与自我的特定语言关联而逐渐成为公共的话语秩序,对任何关于某种事件的报道与理解都不能不参照这个被建构的共同的社会实在本身。假如我说我经验到了上帝,人们是否认真地对待我的说法,依赖于“上帝”一词在我所在社区的用法。作为伦理性对话的语言及其所派生的特定语汇与文化对这个共同体后来的成员来说,是其成长的路标。特别是那些“终极语汇”(final vocabulary)勾勒了其生活世界之可描述性与可识别性的边界———独立于人们对之描述与识别的物是不存在的。从这个意义上说,人与文化都是语言和语汇的道成肉身与具体实现。这也意味着,当人们陷于成长所带来的语汇之中而无法自拔时,当人们要解决或平息对自己性格或自己文化的疑虑时,也只能返回到作为语汇之本源的和平的伦理性对话———即作为动词的“语言”中。此时,他要持续地返回到作为教导的语言中,返回到作为无限临显的他者面孔中,尝试通过扩大语汇与共识,通过提出一项再描述,通过提出关于符号与声音的有益而新颖的用法来改变社会实践;他不可以幻想通过获得一种产生心智图像的能力,通过使用一种总体化的语言的策略,通过弃绝他者的目光,通过走向身体的强制或理智的暴力来完成这项实践。


  社区这种地方性的伦理语言共同体显露也提出了与作为总体化、全景式社会建构截然不同的理性要求,并成为与现代性总体化文化政治相抗衡的堡垒。在社区中,“说话/对话”既是伦理的,也是理性的。始终伦理性地与他人说话本身就是“理性”。“为他人存在”的首要行动就是说话,说话的自我就是承担了对他者责任的自我。“合理性”在这里指的是每当人们进行交往时,每当他们试图向别人证明他们的断言时,而不是相互进行威胁时就会呈现的东西;“理性”在这里不是行动背后某种被视为权威的东西,而就是“说话/对话”这种行动本身以及通过说话而达成的共识。这个立场事实上已经使理性和情感之间标准的柏拉图和康德式二元划分被共识重叠或对话的充分性程度所取代。“非理性”也不再被归因于某人没有适当地运用其天赋的能力,而仅仅意味着他似乎没有与我们处于一个由话语开辟的共同世界中,没有与我们一起分享足够多的共识,没有使得就争论中的问题展开可能富于成果的对话。在现代性的总体化理性话语中,“非理性”这个称谓把一个可谴责的实践失范归于先天官能,变成了原罪的世俗等价物,是故意躲避圣光的照耀,是邪恶的自由选择;而在社区共同体的伦理理性话语中,“非理性”这个称谓仅仅是指对话的不充分性或者试图终止对话的那些注定不能成功的企图。“理性”开始被要求参与的对话而不再是被要求重构的原则所定义,意味着正确把握事物的目标将被代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库这一目标;意味着由人类的成员资格产生的普遍道德义务概念和建构人类存在的全景社会理念将被代之以由心智健全的对话参与者的无限道德责任概念和建构人与人之间伦理共同体纽带的理念。后现代主义者们认为只有这种始于社区或地方性的、通过对话持续建构并扩大着的人与人之间的伦理共同体才使得全球道德共同体成为可以期盼的。非遗保护中对社区及其所派生的对话机制的倚重、对“全球地方化”(glocalization)概念的强调与这种后现代的反思立场是完全一致的。


  社区伦理语言共同体之所以被倚重的原因,除了在于它能为奠基于对话的交往理性提供其生长所需的文化土壤,还在于它能通过强化一种以“不对称”(asymmetry)为其存在论特征的主体间性,从而使人类摆脱现代性的总体化与全景统治,使“为他人存在”和人类真正的道德生活成为可能。


  根据列维纳斯,在他者与我的教导/对话关系中,作为无限的他人位于“荣耀的卑”的维度上:它具有无权者的面孔,同时它还具有那被召唤来为我的自由进行授权与辩护的主人面孔。在“会面”这种纯粹经验中,他人进入关系,同时又保持为据其自身;他表达着他自身,在被我从一个视角出发、在一道借来的光中对其进行解蔽这种可能性之外表达着自身。这既意味着一种分离,也意味着一种“不平等”或“不对称”。他人以面孔的临显将我的位置从对他者可能采取的所有立场的依赖性中解放出来,将我暴露在对自己是否足够道德的深切怀疑中;与我对话的他人于此获得了一种神明般的至上性。由于他不能被同一化,不能被对象化或构造为另一个我,他所要求的我之回应针对的是我的欲望,而非我的需要,所以并不以我对他的理智化的计算和期待为前提,这意味着我对他人的责任是单向的、非互换性的、不可颠倒的,同时也是无“理由”的、无法量化的、无限的。这种“不对称”是前存在的伦理生活中主体间性的决定性特点。


  列维纳斯把伦理生活被这种“不对称的”主体间关系所主导的情形称为“为他人存在”(being-for-the-other),以区别于海德格尔存在论中的“共在”(mitsein),或“与他人共在”(being-with-the-other)。“为他人存在,并不必须使人想到任意某个目的,它不包含对某个我不知道的价值的预先设定或对它的价值提升。为他人存在,这就是成为善的。在为他人实存时,我以不同于为自我而实存的方式实存———这一事情就是道德本身”。“在海德格尔那里,共在被确立为与他人的关系,一种不可还原为客观知识的关系,但是它最终也是奠基于与存在一般的关系这个基础之上,奠基于理解的基础之上,奠基于存在论的基础之上。海德格尔已经预先把这个存在的基础确立为任何存在者都从中浮现出来的视域,仿佛视域以及它所包含的且作为观看本己之物的界限的观念,是关系的最终框架。在海德格尔那里,主体间性是共在,是一个先于自我和他者的我们,一个中性的主体间性”。在列维纳斯看来,海德格尔的“共在”从一开始就具有互相期待的、对称的假设,这种共在仅仅来自于连接着我们的存在论困境中的共同性———一个“需要”的体系,因此,这种共在并不需要道德约定和道德承诺,它甚至呈现为一种不可避免的伦理中立或冷漠(indifferance),它充其量仅是一种“肩并肩”,但绝不是“面对面”。


  “共在”是对称的,而“为他人存在”很明显是不对称的,这种存在方式排除的不仅是在“共在”中也同样排除了“孤独”,而且有冷漠。“为他人存在”是我在为他,而不管他是不是在为我。他为我是他的问题,他是否为我以及他怎样为我丝毫也不影响我为他。我与他者的关系是不可逆的。如果它恰恰是可以互换的话,从我为他者存在的观点来看,这种互换只是一个偶然事件。因此,代表一个如社区这样的伦理共同体的“我们”并不是“我”的复数,并不是一个通过“合计”形成的作为复数的“我们”,而是意味着一种复杂结构的术语,这种结构将身分各异的个体联结在一起。它意味着在道德关系中,所有可能想到的责任和规则都仅仅是由我来从事,仅仅对我有约束力。“我准备为他者而死”是一个道德陈述,“他也应该准备为我而死”则很明显就不是一个道德陈述了。不管怎样值得,他人应当为祖国、为政党或者任何其他原因牺牲他们的生命都不是一个道德命令。准备为他人牺牲使我承担起了责任,这种责任是道德的,正是因为我承认牺牲的命令适用于我并且仅仅适用于我。这个命令是不能被普遍化或被总体化的,因而不能从我的肩上抖落下来,落在另外一些人肩上,正是这种责任的唯一性———而不是普遍性———和非互换性将我置于道德关系之中。如麦金泰尔所言:“拒绝为除了他本人之外的任何人立法之人可能是站在伦理立场上的人”。


  “为他人存在”意味着我以“道德个体”与“人格”的身分对他人的祸福承担责任,对折磨我邻人的恶做出回应,而不是以“角色”的面目对他人履行普遍义务。责任是内在的,它使人类成为个体;义务则是外在的,它倾向于使个体变得相似。这个“我”诞生于社区伦理共同体持续的“会面”中,诞生于社会关联的无中介的“亲密/亲近”中;道德在这里意味着全部的自我判断。它不能表达为遵从非个人的规则,不能描述为遵从在原则上可以普遍化的规则。它没有目的,它不签约,它不互惠,它从属于伦理而非律法,它是地方性的,并且不可避免是“非理性的”———在不可计算的意义上,因此,道德呼吁是完全个人化的。它呼吁我们的责任,因而引起关系的迫切要求,不会因为知道他人在为我或者我通过严格遵守他人过去常常做的做了我的一份,而得到缓解和安抚。“我总是比所有他人有更多的责任,并且我永远也不可能充分履行我对他者的责任”———只有在这种假设下才可能存在着一个伦理共同体。


  在社区和平的“会面”关系中,在教导所申述的“汝毋杀”的诫命中诞生的道德良知———一种透过面孔去感知他人的非语言性痛苦的能力———可以单独承担起灌输道德责任的任务。道德责任———在能与他者相处之前首先为他者考虑———是自我第一位的实存,是社会的起点而非社会的产品。无论是通过习得知识、进行评价、承受苦难还是付诸行动,作为责任的道德都先于所有对他人许下的诺言,因此它没有理由,没有决定因素,没有根基,仅仅是自我决定之行为。它是一种如爱欲一般的冲动,一种尚未被普遍原则压缩了的道德直觉,它无需去证明自身的正当性,它是它自身必要的和充分的理由。问题“为什么我们应当是道德的?”———这个问题几乎不会在社区伦理共同体中被提出———是道德立场的结束,而不是其开端。道德责任先于社会管理而出现。如果我要寻找用来测量我道德责任的标准来匹配我的道德冲动的话,在我合理地要求别人遵守的规则中,我是不会发现这种标准的。


  道德并非起始于法则或原则,而是起始于社区伦理共同体中与他人会面的那个自我,那个选择了“为他人存在”的自我,那个能够也准备持续参与对话的自我。正是这个自我,而非其他东西,使伦理协商和共识成为可能,使道德恢复为一种在能够增长的学习能力和能够变化的文化之间进行协商的实务。正如迈克尔·奥克肖特所言:“道德既不是一套普遍原则的系统,也不是一部规则的法典,而是一个地方性的语言。普遍原则,甚至规则,固然可以从道德中导引出来,但道德(正如其他语言)绝非文法学者的作品,而是说话者所创造的。在道德教育中,我们所学的既不是定理(如善行就是公平的行为或仁慈),也不是规则(如‘一定要说实话’);而是如何熟练地说这套语言。道德不是一个为了陈述关于行为的判断,或为了解决所谓道德问题的设备,道德乃是我们赖以思考、选择、行动和言说的一种实务”。后现代思想家所主张的“道德之重新个人化”就是要恢复这种实务的自由,把它从人为创设的定然命令之坚硬盔甲中释放出来,使伦理进程从其终结处(它的流放所)回归到其出发点(它的在家状态)。在他们看来,道德原则乃是这类实务的提示或缩写,而不是这类实务的充分理据或证成,它们顶多只是学习这类实务的辅助教材。


  在非遗保护中被赋予了极端重要性的“社区”,同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上,这提示我们去推究两者在文化理念上一些根本的相通之处。事实上,从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及其所确立的价值关怀中,我们能看到非遗保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张极为相似并吻合。


  与文化的其他定义方式不同,“非物质文化”是在技术文明和技术化的道德文明的扩张中,在人对物质的依附、人与人关系“异化”和“物化”的加剧中被提出的,它本身就带有检视当下文明得失、恢复人存在之固有尊严的反讽意味,带有对前现代人类生活方式致敬或至少是谦卑的同情意味。在它所开辟的视域中,人们被引导着对任何可供选择的生活方式,特别是对那些更卓异的伦理与审美生活方式保持敏感,而对试图取消这种他异性的同一化与总体化举措充满愤慨。虽然在外延上,“非物质文化”与“民间文化”(或“民俗”)、“族群文化”等都有着相当大的重叠,但在内涵上它已不同于后者。“非物质文化”要比所有其他“文化”概念的定义方式及分类都更加关注文化在文明中的命运问题,“非物质文化”的语境和语汇已经充分证明了这一点。


  “非物质文化遗产”这个称谓是对那个曾经在现代性文化政治中被理性主义文明驱逐并忽视的,前现代地方的、局部的共同体文化的重新肯定,是对从前现代时期继承下来的道德———即“亲近的道德”(amorality of proximity)———的重新肯定。这种道德是迄今人类所拥有的仅有道德,尽管在一个所有重要行为都是疏远行为的当代文明社会中,这种道德是如此令人痛苦的不恰当。


  非物质文化遗产保护使社区伦理共同体内部生长的文化摆脱了其长久以来被驱逐、被轻蔑与被征用的状态,强调对后者的“活态保护”(safeguarding),注重其“生命力”(vitality)、“存续力”(viability)以及发展的“可持续性”(sustainability),使之成为“活的遗产”(living heritage)。“活态保护”意味着“唤回”,意味着不再继续增加消费内容,即便这种消费是文化消费;意味着不再继续征用文化并使其为文明服务,而是要使非物质文化成为现代公共生活的有效部分。


  非物质文化遗产保护要通过对社区伦理共同体文化的保护,最终达成对现代性条件下人类文化生命本身的保护,以抵抗或逆转普遍原则对道德冲动的规训、“独白”对“说话”的侵犯、“总体”对“无限”的驱逐、文明礼仪对“社会合群性”(social sociability)的驱逐、“角色”对“面孔”的替代、“非人”(non-person)对道德自我的僭越“、与他人共在”对“为他人存在”的僭越,等等。事实上,在列维纳斯的分析框架中,我们已经能够看到“总体”与“无限”、“与他人共在”和“为他人存在”的区分对应着“文明”与“文化”的区分。非物质文化遗产保护的许多核心语汇都可以从这个区分中得到界定。比如,“相互尊重”(mutual respect)和“公平相待”(fair treatment)是在“文化”意义上而非“文明”意义上的,是针对作为另一个他者(anotherother)而非作为另一个我(alter ego)的存在者。再比如,“文化多样性”(cultural diversity)并不等同于文明“款式”的多样性。前者是作为实存的质的多样性,它预设了他者彻底的他异性,因此是一种没有统一在总体之中的复多性;后者则仅仅是一种数目上的多数性(“复数性”,plurality),它对于总体化毫无防御之力,它只是总体的外表,是总体中无足轻重的一种装饰。


  非物质文化遗产保护对作为遗产持有者的“社区、群体以及个人”的重视;对促进“对话”与“相互尊重”的强调;对捍卫“世界文化多样性”与确证“人类文化创造力”的信念都与后现代反对总体化的主张相一致。事实上,非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制,在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同,使它能够与后现代社会想象联手,共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。


参考文献
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  2.Document ITH-15-EXP-2, TH/15/10.COM/15. a, Expert meeting on a model code of ethics for intangible cultural heritage,
  http://www.unesco.org/culture/ich/en/10com,2016-12-07.
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  6.阿格尼斯·赫勒,《现代性理论》,李瑞华译,北京:商务印书馆,2005年


文章原载于《民族文学研究》2017年第6期,详细注解参见原文






撰       稿:周福岩
图文编辑:闫    妍、张丽丽、金丹妮
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/DHsG-vOWM9iTjk4rbB3RFg
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【学术研究】周福岩 |传统道德惯习与现代性之间的张力(12.14)

摘要:传统道德惯习作为一种实践体系形成于中国传统的礼俗社会,但在遭遇现代性引发的社会变迁过程中,它的文化诉求越来越难以与当下制度要求相整合。这实际上反映了基于礼俗的道德与基于反思的道德间的冲突。


关键词:道德惯习;现代性;道德博弈


  传统的道德惯习作为对应于传统社会场域的意义框架引导社会行动者(包括精英阶层和下层民众)“酝酿出与各种情境相对应的行动路线”,并促成了礼俗社会秩序的再生产。而他们所置身的社会场域,又反过来进一步形塑了原有的惯习。在此,社会结构与认知结构之间是对应的。


  总的来说,传统的道德惯习是以认同不对等的主/从关系为认知前提的,“五伦”中除了“朋友”一伦是“平善相交”的关系外,其他四种都是不对等的关系(君、父、兄、夫的地位高于臣、子 、弟、妻)。朋友关系在传统社会并不是被强调的关系,它涵盖的仅是次要的“地缘”或“业缘”群体,与“血缘”群体的重要性相比,由于它不处于社会生产和分配的中心,所以围绕着它而形成的规范(“信”)也不是主导性的。相反,以“父子”为代表的不对等关系却成为传统社会的主要关系范式。


  内在于这些不对等的关系中的是一种互动双方在日常接触时“卑”者对“尊”者、下者对上者的“顺从/效忠”的自我定位,这种定位只有在一种以“具体的面对面关系”为特征的场域中才能生效并获取利益。传统的社会场域也的确是“具体性”的。例如,一个传统的中国人总是被严格地限定在亲属关系(家族)的世界中,他在家里是丈夫或者是儿子,总之是私人关系为主导的“私人”。当他离开家站在社会上(读书做官)时,他又是由“君臣关系”规定了的人,是“宗法人”而非“公民”。由于不存在一个让不同政治地位上的人们可以平等对话的社会空间或者“公共场域”,每个人都只能在其所置身的具体关系中进行利益的交换,这样政治地位不同的人(离“国家权力”的远近程度不同的人),在对话时的话语权力就存在着极大的差异。当这种权力的差异可以被非道德地用来榨取不平等收益时,社会资源配置的性特征便形成了。这时权力的文化网络将迅速地弥合收紧,社会场域也越来越趋于单一化;反过来,场域的单一化所导致的利益的单一化就更强化了者的道德优势。民众为自救将不得不更主动地寻求这些原本是掠夺者的。随着不公正的进一步扩大和民众生存的基本利益被威胁,最终导致了社会的崩溃。在这场道德博弈中,输家就是那些恪守道德的没有人的破产农民,而赢家却恰恰是道德的伪善者。


  礼俗社会中几乎所有社会资源(金钱、权力乃至正义)都存在着被的风险,这里反映出传统社会中的道德博弈所具有的不完全性和异化性特点。在传统社会中,每个人对生存资源的竞争都是在某种小范围的具体关系中(比如亲属关系)展开的。这些关系并不被领会为偶然的关系,相反却被赋予了某种终极意义。道德的差序性正对应于人们处理这些关系时的非普遍化态度。差序性是指人们在处理道德矛盾时,并不诉求一个不变的、普遍适用的原则,而是要依据对象的相对地位及与自己的具体社会关系远近亲疏来决定拿什么态度相处(“爱有等差”)。孔子讲的“子为父隐,直在其中”即此之谓。人们只要履行了这些具体关系所包含的道德义务(“相关性道德”)并获得了相应的报偿,就不必再要求另外的报偿了。如我们所知,在小规模的封闭的口头文化中,占主导地位的结构性原则的运作中轴总是将传统与亲属关系联系在一起,在这些社会里,社会整合与系统整合具有共同的媒介,即几乎完全依赖具有高度在场可得性的场所情境下的互动。以面对面互动的相关性道德作为公共道德的系统整合方式遮蔽了一个人与社会可能建立起来的抽象关系(这种关系并不被认为是真实的关系),所以它所促成的社会世界的博弈将必然是一种非效率的博弈,它也因之缺乏一种更高层面的道德建构动机,而没有可能达成在普遍意义上限定所有社会成员行为的道德规范。事实上,道德的性特征将不可避免地导致道德主体的两极分化,即一方是者(具有超强行动能力的行“善”者),另一方是被者(行动能力被限制的感恩者)。


  传统礼俗社会的再生产可以借助社会行动者在日常接触的互动场景中的“例行化”行为来完成,由于其社会场域的单一化和角色关系固定使社会成员对其行动的反思性监控并不深入和迫切;而现代社会场域却是由各式各样的组织建构起来的,反思性的自我调控是这种集合体的属性之一。这样就使得生活在传统礼俗社会中的人们在现代的组织化生存中常常无法保持与外部世界日常生活轨迹中各种例行活动的在场可得性之间正常的吻合关系,其本体性安全感被深深破坏。这些突然被迫改变了生活方式的人必须改变原来以“顺从/效忠”进行自我定位的惯习,以适应新的社会秩序。这意味着道德的建构必须摆脱具体主义的刚性模式而向着更具灵活性和开放性的方向发展。马克思曾经详尽地分析过现代社会的劳动契约形式与封建制度下领主和农奴之间存在的效忠纽带之间的差异。前者是一种雇佣者和被雇佣者之间的抽象关系,是两个形式上自由的行动者在劳动市场上相遇所建立的关系。这种新型的劳动契约的一个主要特征,是雇佣者雇用的不是“工人”,而是公认的“劳动力”。


  近百年来,中国社会一直处于一种与被植入的现代性相互激荡的过程中,原来的社团社会和阶级分化社会正在向现代的民族/国家转型。这是一种高度分化的社会,在其中,社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的,这就使场域的多重成为可能。相对于传统的文化网络的单一场域,这种社会中的制度或规则是建立在不同利益群体自由博弈出来的契约基础上,而不是如传统社会那样建立在由礼俗所物化的精英专制基础之上。


  经济学家茅于轼在他的《中国人的道德前景》中从经济的角度思考道德问题,论述在当今的市场社会环境下中国道德的再造之途。市场所依托的是一种在“缺场”的环境下人与人相互联系的模式。作为一种现代性的后传统秩序,市场要求一种反思式组织起来的生活规划,而这种规划又是在不确定性及多样选择的情形下完成的。市场与前现代的社会场域在性质上全然不同,其中最显著的不同就是 Anthony Giddens 所谓的“亲密关系的转型”。现代社会生活中,传统的亲密关系及其所派生的道德规范越来越失势,人与人的相互关系越来越开始向“纯粹关系”(Pure Relationship)靠拢。“纯粹关系是一种外在标准已被消解的关系,这种关系的存在也仅仅是为了这种关系所能给予的某种奖赏。”在这种关系中,道德情感很难再如传统社会那样成为人们在日常生活中定位的稳定基础,相反它将不可避免地被相对化。比如信任,在纯粹关系的场合中,只有通过个体之间相互敞开的过程,信任才会出现;而在传统的礼俗社会中,信任可以用这种关系以外的标准,诸如亲属关系、社会义务或传统责任的标准来界定。这意味着现代社会的道德是反思性地被建构起来的。在一个专业分工占优势的人与人的关系越来越抽象和细腻的市场社会中,对他人行为的道德依赖的加深与这种行为本身的不确定性之间的矛盾所带来的道德风险将越来越剧烈,生存性矛盾逐渐让位于结构性矛盾。人们的社会实践也将随着反思性程度的加深,越来越陷入生存的孤立和经验的封存中,其实质就是与道德源泉的分离。


  Giddens所描绘的现代性图景揭示出现代社会道德行为的博弈本质。在这种社会中,“抽象系统”取代了传统习俗大规模地侵入了日常生活;其中的“专家系统”也替代了传统的智识阶层成功地瓦解了“地方性知识”,由于这是没有人能直接控制的社会影响方式,它最终促成了高风险性后果的出现。


  在这种现代的市场社会中,道德必然具有“个人与社会的单方面不成文契约”特征。这种契约以社会的微观行为主体自愿为整个社会做出提供道德服务的承诺为其付出,以回收并享受他人的道德服务为预期收益。如果在这种道德契约中原有的权责均衡被破坏,从而产生对这种“公共产品”的滥用,就会引起整个社会的道德退化与价值崩溃。而这种崩溃实在已不同于传统时代的礼崩乐坏。


  传统的伦理道德并不是面对整个社会的,它被限定在每一桩具体的社会关系中,是以等级制而非社会分工被组织的。这决定了它不具有交换关系的普遍性。依据每个人占有社会关系的不同,它的要求也不同。传统“共识”如仁义礼智等仅具有“教化性”,对它们的违背仅仅意味着被驱逐出小范围的“道德共同体”。只要不是上层阶级成员群体性的“失德”,一般不会产生全社会的动荡。而现代社会道德交换关系却要求是全面而深入的,它内在于每个社会成员在社会专业分工链条中所在的位置中,对道德的违背会牵涉到与此链条相关的所有人(主要是陌生人)的利益,甚至会连锁性地危及整个社会的组织秩序。此外,对这种现代的市场道德秩序的遵守有赖于一种公共的、匿名的理性,而非传统的礼仪和富于专制色彩的“分工的道德”。也即是说,市场社会所需要的道德必须是全民的,而不可能再是“精英”的了。


  传统的自我定向的儒家伦理学在今天遭遇了前所未有的尴尬,当礼仪和禁忌已不再能为民众提供一个“准社会道德” 之时,寻求一种新的道德共识就更加显出它的必要性和迫切性了。社会越趋于复杂,个人为了在他的社会环境中充分胜任而需要的知识就越多。同时,那些并不直接在行动中实现或得到反响的信息就越加重要。以未来为定向的社会更强调习得知识而不是传统知识的重要性,也即是说,传统道德话语中的强制性成分将随着社会劳动分工的加剧而日益萎缩。以道德的理性化和契约合作为特征的现代社会将最终替代以道德习俗等非正式制度维系的传统社会。在这种社会中,重要的不再是道德教化与宣传,而是“形成适当的制度安排以有效地扼制和惩戒不道德与激励道德,加大不道德的机会成本和道德的预期收益”。


  传统儒家伦理曾经是维系中国超稳定专制国家机器的重要支柱,但是在现代社会的发展中,这些道德资源越来越不能与之整合,相反却已经起到阻碍作用。我国正处于转型期社会环境下,传统道德与现代价值体系,或者说基于礼俗的道德与基于反思的道德经常处于激烈冲突之中。“现代化技术需要一套与之相适应的社会结构和伦理观念,而这一套东西绝不可能自然地在原有的专制制度中生长出来。”因此有必要对中国道德的本土资源进行重新整合与再塑。


  首先,传统的完善论伦理必须向一种平等适度的义务论伦理立场转化。道德主体也必须由原来的精英向全民扩大。道德产生于人与人必然要处理的一系列关系,它作为一种公共服务并不依赖于个体主义层面上德性之高低。即是说,在这个意义上,君子的“利他”的德行不具有优先性,相反它是有疑问的。因为它是反博弈的,作为这种道德主体的客体(“交互主体”)必将是要求别人都履行义务而自己却可以豁免的“逃票型利己主义者”,君子与小人在道德上的不平等不利于均衡的道德观产生,它排斥了道德的全面交换性。事实上,它只能成就一种专制主义的分工式的道德。


  其次,传统意义上的“民众”必须转变为能够充分行使理性的能动者(“公民”)。这需要健全权力的制约机制(即制度的民主化),提供以降低社会分工的协调成本为旨归的教育以使他们平等地拥有用话语方式表达自己利益的能力,保证其政治权利得到有效的扩张,并促进公共空间和市民社会的形成。


  参考文献:
  1.茅于轼,《中国人的道德前景》,广州:暨南大学出版社,2003年。
  2.何怀宏,《伦理学是什么》,北京:北京大学出版社,2002年。
  3.安东尼·吉登斯,《现代性与自我认同》,北京:三联书店,1998年。


  文章原载于《社会科学辑刊》2006年第4期,详细注解参见原文。




  撰      稿:周福岩
  图文编辑:闫妍
  原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/GD6Z6AZNSpsRKg2LPmJjdw

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讲好中国故事——民间文学戏剧节掠影(12.15)

       讲述故事是人类的一种文化本能,人类曾经有漫长的口头传统时代。但是,随着生活方式的改变,讲故事和听故事逐渐淡出了人们的生活,成为一种遥远的记忆。口头传统是人类的精神财富,无论是古老的故事还是新生的故事,都体现着民族精神和时代内涵,在现代社会中口头传统如何传承和创新,成为我们需要思考的问题。


民间文学戏剧节&把故事演起来


       精美的舞台布景,美轮美奂的灯光,伴着悠扬婉转的乐曲,辽宁大学首届民间文学戏剧节拉开了帷幕。本次民间文学戏剧节是辽宁大学文学院2015级学生民间文学课程实践的一部分,全部由大学生自编自导自演,同时邀请广播影视学院表演课程学生强力加盟,完美演绎十个民间故事。12月6日至13日,辽宁大学艺馨楼演播厅进行了两场演出,在掌声和笑声中,师生们观看了演出。剧目共分为两场。


第一场:【2017年12月6日】  
渔郎和红姑娘
断手姑娘
秃尾巴老李
孙太生感动山神
人蛇配良缘
会唱歌的心

第二场:【2017年12月13日】
路遥知马力
当良心
桦树姑娘
杨乃武与小白菜


       这些剧目多是根据辽东满族民间故事及谭振山民间故事改编,在保持故事原有特色的同时,重点突出了象征地域文化的民俗元素,把握了当地民间文学作品的文化内涵。江帆老师和隋丽老师对戏剧演出的精彩点评,使同学们对故事剧目有了更深入的理解。

       怀着对民间文学和民间文化的热爱,同学们付出了巨大的努力和辛劳的汗水。教学楼阴冷的走廊,僻静的楼梯拐角,成了同学们排练的场地,道具和服装不够,同学们亲自动手做,民俗场景和仪式不清楚,查阅文献来学习…有付出就会有回报,在表演的过程中,同学们用质朴而生动的演出打动了台下的观众。

       乌丙安老师通过微信转达他的评价:“连台故事折子戏,充满了民艺激情和民间智慧!贵在出色的创意和大胆实践!”广播影视学院教授表演课程的刘笑谊老师说:“同学们虽然缺乏专业性的演出技巧和经验,但是为你们纯朴而热烈的爱而打动,每个老师,每个同学都深深地爱着自己的选择,这种发自内心的喜欢最动人。”

       辽宁省非物质文化遗产传承人初春枝老师还特意为演出现场剪纸,制作道具,江帆老师作为特约嘉宾进行了现场点评。

      此次活动为辽宁大学“国风古韵”系列活动民间文学戏剧专场演出,得到了辽宁大学团委、辽宁大学文学院领导的大力支持,以及广播影视学院、艺术学院的全力协助。
作为一种新的教学形式和民间文化传承方式,民间文学戏剧表演的探索和研究还将继续。


蒲河故事会获奖名单


蒲河故事大王

李然、梁家鵬、沈莉、高志伟、高文希、刘敬波、曹阳、张思雯、孙莎、李祎炀


方言故事大王

赵一颖、刘泽琳

蒲河故事达人

张帅、刘伟、周敬、张玥、王诗睿、周启惠、李泽宇、段雨霖、郑钊、赵丹阳、于家铭、张晓彤、于琪、戴雨亭、李一鸣、赵岐、刘畅、于悦欣、王俏、石薪吉、吴慧琳、徐萌、于沛司、张思雯、毕思韩、占诗慧、杜玉彬、尹溢麟、霍思甜、韦凤优


       蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。如果想体会听故事的乐趣,不要急,下面小编就和你一起走进蒲河故事会听听他们的故事!


蒲河故事会&把故事讲起来

       “蒲河故事会”是辽宁大学文学院2015级民间文学课程开展的另一项实践活动,即以声音媒介的形式,再现口头传统的魅力,通过生动有趣的讲述,还原民间故事。同时“蒲河故事会”也是喜马拉雅的一个线上节目,2017年9月开始运行,迄今已经运行三个多月了,共有 100多位同学参与,录制了100多则故事,通过喜马拉雅网站上传,设立专门账号,并将故事通过微信圈进行传播,让民间文学在网络世界延伸。同时在线下开展故事比拼,评选出了12位故事大王,30位故事达人,通过比拼和技艺切磋,提高了同学们讲述的技巧,也调动了同学们故事讲述的热情。

内容介绍

       辽宁大学民间文学课程团队运用新媒体技术进行民间文学的传播,是对民间文学在当下的传承所进行的新的尝试和探索。这100多则故事是同学们自选的,有的讲述的是家乡的传说,有的是把民间文学资料本上的故事重新用口语的形式演绎。在讲述的过程中,根据老师的指导,把握“口头-书面-口头”中的第三个环节,尽量展现口语的特色,避免单纯的对文本故事的朗读,通过对故事的理解,尽可能再现民间故事口头传承的活态性。同学们的讲述为故事注入了新的生命力。

       在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家可以用自己美妙的声音,大声地讲出自己家乡或者身边的民俗故事或者民间故事,“蒲河故事会”真诚期待您的加入!


感谢在幕后辛苦付出的小蜜蜂们!


民间文学戏剧节研究生助教团队:

祁业华,秦    雪,杨乐乐,王静文,张丽丽,闫晓娇,金丹妮,王鹤铮,李婷婷,闫    妍

花絮视频制作:16中文班马诚洁

海报设计:16级艺设1班史佳奇

h5电子海报设计:16级中文班任含笑

图片拍摄:金丹妮,祁业华,李泽鑫,刘智杰

摄像:邹开元,万静宇


撰稿:隋丽,祁业华
图文编辑:祁业华
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/vcSrLV81_WARdRh2VlQ5kQ





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【学生课堂】蒲河故事会 | “当”良心(12.19)

        很久以前,有不少地方开当铺,先押几个钱,等有钱的时候,再赎回来。当铺里当东西,有谁听说过当良心的?这良心多少钱一斤?怎么个当法?别说,还真有过这回事。        古时候,有个姓张的买卖人,他扔下家中的妻儿老小,一个人到北边做生意,一去就是三年。这一年,进了腊月,张掌柜掌柜看到北边家家都开始张掌柜罗过年了,他就想家了。心想三年了还没有回去一趟家,如今散碎银子也积攒了不少,该回去看看了。他托人给家中捎了个口信,说要回家过年。他家人一听乐坏了,正愁没钱置办年货呢,这下好了,全家老小都掐着指头盼着他回来。那时候,没有火车,张掌柜掌柜怀揣着百十两银子,步行往家里赶路。

        这一晌午,他走过一个堡子,见前面围着不少人,里面有个姑娘在哭。张掌柜见这姑娘哭的十分伤心,就问姑娘:“姑娘,你哭什么呀?”姑娘见他是个外乡人的打扮,就说:“我爹死了,没钱发送,娘又生病,吃不起药,家里穷的一个大钱儿都没有,我怎么能不伤心呢?”张掌柜看到卖呆儿的人不少,帮忙的却没有,就叹了一口气,说:“姑娘,别哭了。你不是缺钱吗?大叔帮你一把,谁让我碰上啦。”说完,从怀中掏出二十两银子,递到姑娘手里。姑娘接过银子,问:“您老贵姓?”张掌柜说:“我姓张。”姑娘马上给他跪下磕头,说:“您老就是我家的救命恩人,若是不嫌弃,我就认您做干老吧!”张掌柜见她非认不可,就只好答应了。又给了十两银子,算是给干女儿的见面礼,他到姑娘家打了个坐,就又上路了。

        又走了一段路程,张掌柜感到肚子饿了,就进了一家饭店吃饭。刚操起筷子,就见门外跑进一个姑娘,十七八岁,披头散发。随后,一个老太太柃着竹条追进饭馆,揪住姑娘就打。姑娘急忙跑到张掌柜面前,向他求救,张掌柜放下筷子问老太太:“这姑娘是你什么人?”老太太答道:“她是我女儿。”张掌柜说:“亲生女儿怎舍得这样打呢?”老太太说:“我非打死她不可!”那个姑娘连忙抱住张掌柜的腿,说:“好心的大叔,快救救我吧!我不是她女儿,她是个开窑子的,我是被人拐骗卖给她了,我是有家有父母的人啊!”张掌柜一听,是这么回事,就劝老太太积德行善,放姑娘回家。老太太说:“放她走也行,我买她花了五十两银子,你能给我倒回这个钱,我就积这个德。”张掌柜怀中正好剩下五十两银子,一咬牙全掏出来了,说:“这是我过年的钱,这年也甭过了,谁让我碰上这事啦,总不能见死不救哇!”他把五十两银子交给了老太太,转身对姑娘说:“大叔送你回家吧,让你一个人走,我也不放心。”姑娘磕头谢恩,跟她上路了。

        这姑娘家正好和张掌柜顺路。张掌柜把姑娘送到家,姑娘的父母一见女儿丢了这么多日子又回来了,喜得又哭又笑的。姑娘把经过一说,两位老人赶紧向张掌柜拜了几拜感谢他救了女儿的命。姑娘家也是穷人家,拿不出五十两银子还给张掌柜,愁得老两口直打磨磨儿。
张掌柜看得出来,说:“你们也别还我钱了,我腰里还有几两碎银子,够回家的盘缠了。”他在姑娘家吃了个饭,就告辞上路了。


        头腊月二十三,张掌柜就赶到家了。媳妇和孩子那个乐呀,媳妇张罗着割肉打酒,孩子围着要新衣新帽,要花要炮仗,张掌柜摸摸怀里,一个钱也没有。媳妇好歹把孩子们打发到外面去玩了,连忙关上门问他:“你出去这么多年,一个子儿也没挣回来?”张掌柜把怎来怎去地这么一说,媳妇说:“你做的都对啊!这年咱就凑乎着过吧!穷富也不能把咱留在年这边。”媳妇虽然没说啥,可孩子们嚷嚷得厉害。小孩子们盼的就是过年嘛,天天叨咕着让爹置办置年。张掌柜一看到年根,怎么也得想办法哄哄孩子啊。这一天,他信步来到城里最大的一家当铺,琢磨着想当点东西,换几个钱。当什么呢?除了身上的衣服,就再也没什么可当的了。可又一想,不行,今天怎么也不能空手回家。张掌柜也没多想,开口就招呼掌柜:“掌柜的,我当东西。”当铺掌柜的一看生意来了,满脸堆笑地过来问:“您当什么东西?”张掌柜咔吧咔吧嘴说:“我当,我,我当‘天地良心’!当二十两!”当铺掌柜没听明白,还以为天地良心是个什么值钱的东西呢!他说:“你先拿出来,我看看货再定价。”张掌柜说:“这良心我走哪都带着,就是没法给你看。眼下我是过不去年了,才把良心当二十两银子给你们,二十两,我多也不要。”当铺掌柜一听扑哧乐了,说:“我在柜上十多年了,当啥的没见过,就没见过当良心的,怎么个当法?”张掌柜说:“当个信用吧,过了年,我有了钱就来抽当。”当铺掌柜一摆手说:“别忙,这事儿我做不了主,这得向财东打个招呼。”说完就进屋了。


        当铺掌柜进到内宅,见了财东说:“老财东,可出新鲜事了,外面有个当东西的,你猜当啥?当天地良心!”老财东一听也乐了:“天下真是什么人都有,他为什么要当良心?当多少钱?”当铺掌柜说:“二十两银子。”“让我看看这是什么样的人。”老财东也是一个好事人。说罢就来到柜台前,一看张掌柜不像个坏人,就对掌柜的说:“不就是二十两银子么,收下他的良心,给他写个当票,日后他也好抽当。”当铺掌柜憋不住乐,心想:“老财东今天是怎么了?啥东西也没得,白掏二十两银子,还搭了张当票。”虽然心里这么想,可他还是照办了。


        张掌柜揣着二十两银子回到家,往外一掏,媳妇吓坏了,说:“你是偷来的,还是抢来的?”张掌柜说:“我是上当铺当的。”媳妇不相信,家里可没什么好当的东西。就忙三迭四地问:“你当的啥?”张掌柜说:“当的‘天地良心’。”媳妇一听急了,“这银子不能花,要不,过了年,没钱抽当,你不就成了没良心的人了吗?要我说,还是早点把银子还了吧,五天以内没有利息。不挂心这事,年也过的松心些。”张掌柜一听有理,扭身回到当铺,正好财东等都在场,就掏出银子说:“我做错了件事,回家越想越后悔,这穷人穷到什么时候,也不能出卖良心啊!我怕今后没钱抽当,丧了良心,人就不能成了。”财东听了后说:“你是干什么的?怎么能把家弄的穷成这个样子?”张掌柜回答道:“不瞒你说,我也是个买卖人,在北边熬了几年挣了几个钱……”接着,又把经过讲了一遍。财东听了说:“你这人心肠太好了,好得难找啊!这样吧,你过了年就别北上做买卖了,我当铺还缺一掌柜的,这二十两银子我也不要了,我信得过你。正好,过了年,你就来这儿吧,这二十两银子算是提前给你的工钱。”老财东说着就把银子退给掌柜的,顺手把当票撕了。张掌柜一听挺乐,把银子重新拿回家,对媳妇一学说。媳妇乐坏了,全家过了一个欢喜年。


        到了初六,买卖都开张了,张掌柜就到当铺当了掌柜了。财东正好要带着老婆孩子到南方省亲,临走前,嘱咐他说:“我要出去几天,当铺就全交给你了,今天开市第一天,不论谁来当什么东西,当多少钱,都接。做买卖图个吉利。”老财东带着人刚走,事儿可就来了。张掌柜带着伙计们劈劈啪啪放完鞭炮,打开铺子门,就见四个棒小伙儿有个人抬着一具尸体。吆吆喝喝地进了当铺,把张掌柜和伙计闹得一愣!一个小伙子说:“掌柜的,快来接当。我爹死了,尸首没处放,我当给你们,以后再说。张掌柜不听便罢,一听心里忽悠一下子,我当良心就够奇的了,谁知还有比我更奇的呢!居然要当尸体,真是稀奇出花来了。可想起财东临走时的吩咐,什么买卖都接啊,就问:“你要当多少银子?”这个人说:“五百两。”张掌柜一听这要价太高了,刚想往往落落价,几个小伙子看出来了,说:“怎么着?嫌价高了?这可是一个人啊!是俺哥几个的亲爹,真不值这五百两银子?”张掌柜没有话了,只好照价开了当票,付给他们五百两银子,这哥儿几个便扬长而去。开市不吉。张掌柜只好自认倒霉,吩咐伙计,把尸首抬到后院的仓库放好,每天还得安排一个伙计专门看管着,不能让狗啃耗子咬,要不,人家日后抽当,谁赔的了一个囫囵尸首?白天一个人看着还凑合,晚上一个人不敢看着,害怕啊,就得安排两个伙计。一帮伙计谁也不愿意出这个差,轮到谁,背地里把张掌柜好一顿骂。


       好容易捱过一个月,财东回来了。伙计合起伙奏了张掌柜一本。老财东一看,心想这事儿做的确实不招人爱,他也埋怨张掌柜,我让你当什么你就接尸首啊?不如把银子撒大街上呢,省得操这个心,这可好,还得防着人家来抽当,搭上人看管不说,眼看天越来越热了,这尸首不还发了臭了?老财东唉声叹气挺了一个月,见没人来抽当,实在忍不住了,就对张掌柜说:“我买卖不大,这里也用不着这么多人了,你先回去,等用的时候再请你。工钱呢,这五百两就给了你吧!”说罢瞅了瞅那具有些诡异的尸体。张掌柜非常明白财东的意思,扛起尸体就回家了。媳妇也埋怨丈夫,可有啥办法呢?只好把尸体给收拾起来。又过了十来天的样子,当铺还是没有人前来抽当。


       有一天晚上,媳妇到灶间去取东西,一进门看到尸体躺在门边,闪闪发光,吓得说:“尸体着火了!”张掌柜一听,这还得了?烧坏尸首赔不起啊!张掌柜跑过去一看,哪里是着火了,分明是一个金人,是尸体变成金人了。再看金人背上写着“天地良心”四个大字,在暗黑的灶间里闪现出夺目的光芒。张掌柜和媳妇一合计,这个财可太大了,何止五百两,凭着天地良心,也得给财东送去。第二天,张掌柜去了当铺,找到财东说:“恭喜你发大财了,我抬回的尸体是金子铸成的。该是柜上发财,快叫人抬回来吧。”老财东一听还不相信,天底下哪会有这种事呢?他赶去一看金人背后的四个字,老财东不言语了。半天才说:“这个财我不能要,实话说,别人想要也要不进去,金人是冲着你来的,换了人家又是具尸体。”张掌柜说:“那怎么会呢?”老财东拍拍金人后背说:“天地良心,这四个字说得明白,这个金人是老天赐给你的。”


        看起来,为人做事还得讲良心啊!

        张掌柜掌柜一家有了金人,过上了好日子。


故事来源:《谭振山故事集》,辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人:谭振山
整理人:江帆
故事采集地点:辽宁省新民市罗家房乡太平庄村




主       播:李祎炀
图文编辑:杨乐乐
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/eWW5WKf3fQMdyJDvTA5GXQ















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【二十四节气 ∙ 冬至】冬至不端饺子碗,冻掉耳朵没人管(12.22)

冬至到,吃水饺



       冬至,是二十四节气之一,也是中华民族的一个传统节日,冬至俗称“冬节”、“长至节”、“亚岁”等。早在二千五百多年前的春秋时代,中国就已经用土圭观测太阳,测定出了冬至,它是二十四节气中最早制订出的一个,时间在每年的公历12月21日至23日之间。



      在中国北方有冬至吃饺子的风俗。俗话说:“冬至到,吃水饺。”而南方则吃汤圆,当然也有例外,如在山东滕州等地冬至习惯叫做数九,流行过数九当天喝羊肉汤的习俗,寓意驱除寒冷之意。古人认为此日阴极之至,阳气始生,日南至,日短之至,日影长之至,故曰“冬至”。冬至过后,各地气候都进入一个最寒冷的阶段。


冬至起源


       冬至的起源大致有两种传说。一种认为,冬至节最早来源于皇帝时期。“黄帝得宝鼎神筴,是岁己酉朔旦冬至,得天之纪,终而复始。于是黄帝迎日推筴,后率二十岁,得朔旦冬至(《史记·孝武本纪》)。但这一史料没有在《史记·黄帝本纪》中有所记载,只是汉武帝的大臣讲述出来的内容,所以在文献方面不能作为足证。另一种说法是尧帝命令和叔居住在北方,观察太阳运行的情况,进而确定冬至的时间。“申命和叔,宅朔方,曰幽都。平在朔易。日短,星昴,以正仲冬。”(《尚书·尧典·虞书》)
( 按: 朔,北方也)

冬至习俗


       上古时,冬至是新年,人们以此作为年度时间循环的起点。中古时期,年节、寒食、冬至并称三大节,冬至被视为“亚岁”。历代有很多节令习俗来庆贺冬至,如观兆颁历在冬至日观测天象和预测年成,同时在此日颁布历法;祭天祭祖,朝廷举行特定的天人沟通仪式,民间则备办饮食享祀先祖;祈寿添岁,妇女给家里的长辈奉献新作的鞋袜;朝贺拜贺,朝廷有冬至朝贺之礼,民间有冬至互相拜贺尤其是拜贺尊长、馈送节令食品的风俗;数九娱乐,宫廷和民间形式内容不一的“数九九”游戏,从寒冬看到春日的希望等等。


拜天颁历

     《周礼·春官》:“以冬日至,致天神人鬼。以夏日至,致地示物魃。”从历代宫廷祭祀看,人们依照天圆地方的原则,冬至圜丘祭天,夏至方泽祭地,冬至时节的祭天活动就是一种特定的天人沟通仪式,历代帝王均将冬至视为盛大的朝仪活动日。冬至时节,北斗星柄初昏时北指子位,即《尚书》所说:“日短星昴,以正仲冬。”在以北极星为时空座标的古代,冬至是一个推算历年的重要天文点。因此,不仅历法的编订—定要考虑到冬至点,而且,历法的颁布也大都在冬至日。元朝,“太史院以冬至日进历”,此后市面上才有新历流行(《析津志·岁纪》)。


祭祖贺冬

      民间有“清明扫墓,冬至祭祖”一说,清代北京的旗人在冬至祭“祖宗杆子”,祭后亲朋围坐,分吃祭过祖宗的“白肉”。南方福建在冬至这天,以一种米粉做的团子祭祖,有的还在门口挂两个米团。传说它源自一个孝子的故事,从前有一个人在山中迷了路,碰上一只母猿,并和她住在一起,母猿为他生了一个儿子,他就带着儿子回家了。这个儿子后来做了大官,他想让母亲回来和自己一道生活,就让家人到山里去,在通往他家的大树上都挂上米粉团,当然,家门口挂得更多。又老又饿的母猿追随着米团来到家门口,这时儿子出来迎候她,并留下她一起生活。为了纪念这个孝顺的儿子,从此有了冬至挂米团的风俗。这个人与动物的婚姻故事,未免神奇,但却生动地体现人们在冬至时节对祖先的感恩情意。


数九游戏
      冬至一到,便进入数九寒天。汉族民间将冬至叫做交九或数九,即从冬至开始,每九天分为一个“九”,共分九个“九”,数到八十一天时便“九尽桃花开”。汉族传统文化中,九为极数,乃最大、最多、最长久的概念。九个九即八十一更是“最大不过”之数。古代汉族人民认为过了冬至日的九九八十一日,春天肯定已经到来。汉族民间称这八十一天为九九消寒。“冬至”来临,就进入了“数九寒天”,汉族民间将“冬至”叫做“交九”或“数九”。从“冬至”这天开始,以每九天为一个时段往后数,第一个九天就称为“头九”或“一九”,第二个九天称为“二九”,第三个九天称为“三九”,依次类推,一直数到第九个九天,便“九尽桃花开”。因为九九八十一天之后,再过九天就是节气“春分”,春耕季节开始了。
      入九以后,有些文人、士大夫,兴起所谓消寒活动,择一“九”日,相约九人饮酒(“酒”与“九”谐音),席上用九碟九碗,成桌者用“花九件”席,以取九九消寒之意。另外,相关的民俗活动还有制九九消寒图,写九九歌,写九九对联等。

冬至饮食


北京馄饨

      过去老北京有“冬至馄饨夏至面”的说法。相传汉朝时,北方匈奴经常骚扰边疆,百姓不得安宁。当时匈奴部落中有浑氏和屯氏两个首领,十分凶残。百姓对其恨之入骨,于是用肉馅包成角儿,取“浑”与“屯”之音,呼作“馄饨”。恨以食之,并求平息战乱,能过上太平日子。因最初制成馄饨是在冬至这一天,在冬至这天家家户户吃馄饨。


饺子团圆

      每年农历冬至这天,不论贫富,饺子是必不可少的节日饭。谚云:“十月一,冬至到,家家户户吃水饺。”这种习俗,相传是因纪念“医圣”张仲景冬至舍药留下的。东汉时他曾任长沙太守,访病施药,大堂行医。后毅然辞官回乡,为乡邻治病。其返乡之时,正是冬季。他看到白河两岸乡亲面黄肌瘦,饥寒交迫,不少人的耳朵都冻烂了。便让其弟子在南阳东关搭起医棚,支起大锅,在冬至那天舍“娇耳”医治冻疮。他把羊肉和一些驱寒药材放在锅里熬煮,然后将羊肉、药物捞出来切碎,用面包成耳朵样的“娇耳”,煮熟后,分给来求药的人每人两只“娇耳”,一大碗肉汤。人们吃了“娇耳”,喝了“祛寒汤”,浑身暖和,两耳发热,冻伤的耳朵都治好了。后人学着“娇耳”的样子,包成食物,也称“饺子”或“扁食”。



     
小补充:饺子在其漫长的发展过程中,名目繁多,古时有“牢丸”“扁食”“饺饵”“粉角”等名称。三国时期称作“月牙馄饨”,南北朝时期称“馄饨”,唐代称饺子为“偃月形馄饨”,宋代称为“角子”,元代称为“扁食”;清朝则称为“饺子”。现在全国各地对于饺子的叫法同样存在差异,例如晋南部分地区及河南焦作博爱地区称之为“扁食”,山东淄博地区则称之为“包子”等。
狗肉羊肉
      冬至吃狗肉的习俗据说是从汉代开始的。相传,汉高祖刘邦在冬至这一天吃了樊哙煮的狗肉,觉得味道特别鲜美,赞不绝口。从此在民间形成了冬至吃狗肉的习俗。现在人们纷纷在冬至这一天,吃狗肉、羊肉以及各种滋补食品,以求来年有一个好兆头。
红豆米饭
      在江南水乡,有冬至之夜全家欢聚一堂共吃赤豆糯米饭的习俗。相传,有一位叫共工氏的人,他的儿子不成才,作恶多端,死于冬至这一天,死后变成疫鬼,继续残害百姓。但是,这个疫鬼最怕赤豆,于是,人们就在冬至这一天煮吃赤豆饭,用以驱避疫鬼,防灾祛病。


参考文献:
1.萧放:《冬至大如年——冬至节俗的传统意义》,《文史知识》,2001年第12期。
2.张茜:《冬至节俗及其饮食文化的变迁》,《成都航空职业技术学院学报》,2011年12月第4期。
3.郭玲丽:《冬至风俗考》,《语文学刊》,2012年第9期。

关于冬至的习俗小编今天暂且介绍这么多,在我国各个省市都流传着当地的九九消寒歌,文章的最后,小编将东北的九九消寒歌同大家一起分享,也欢迎各位在评论中留下您当地流行的九九消寒歌,一起分享交流。

东北九九消寒歌

一九初寒去河东;
二九朔风冷飕飕;
三九隆冬天气寒;
四九霏霏降雪霜;
五九迎春地气温;
六九溶河冰在消;
七九河开露水流;
八九雁来南北飞;
九九山青百鸟鸣。


图文编辑:姚晨晨
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/D46NkTzOxmOknhffcyh3vw


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【校园活动】民俗文化进校园(2017-12-22)

冬至来了


       12月21日下午,在冬至来临前夕,辽宁大学文学院民俗学教师带领硕士研究生走进辽宁省实验学校,开展了以“民俗文化进校园”为主题的实践活动。此次活动得到校方和学生家长的大力支持,辽宁省实验学校校长张丽文、部分任课老师、七年六班全体同学和学生家长均前来参加活动。活动由辽宁省实验学校七年六班的班主任石有博老师主持,他对辽宁大学文学院师生的到来表示热烈欢迎,希望学生们珍惜此次机会,深入了解中国传统文化。

       伴随着二十四节气歌优美的旋律,七年六班的同学们身着校服进入会议室,认真聆听隋丽老师讲述二十四节气和冬至文化。隋老师给同学们讲述了列入人类非物质文化遗产的二十四节气的相关知识,重点讲述了冬至节气的由来和习俗,并带领学生背诵二十四节气歌和数九歌,为调动同学们的活动积极性,隋老师和同学们积极互动,进行有奖问答,并一起绘制九九消寒图,让同学们在实践中真正理解冬至文化。

     “冬至饺子夏至面”,冬至的饮食文化富有特色。讲座结束,学生家长和师生们一起动手包饺子。家长为同学们提前准备了各种各样的饺子馅,并指导同学们自己动手包饺子,他们将软软的饺子皮在手中来回摆弄,放馅,包裹,连嘴角都在用力,想要满足自己内心的小期待,将自己的劳动成果展现给大家。有些同学别出心裁,将熟饺子进行二次加工,更有同学发挥自己的创造力,以橘子做馅,将饺子包出新花样,形态各异,惹人喜爱。热腾腾的饺子出锅,香气四溢。同学们都争先恐后地寻找自己的作品,心满意足地吃下自己亲手包的饺子。真是饺子年年有,今年很特别啊!

       快乐的时光总是短暂,活动在大家醉心于美味的饺子、沉浸于亲子互动的和谐氛围中进入尾声。省实验学校的老师们表示,希望经常开展类似的活动,让孩子们品中国味道,弘扬传统文化。

撰       稿:杨乐乐
图文编辑:杨乐乐
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/I7m62-tXBLHJ1De_ZWjy6g



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