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【微信公号】辽大民俗学微信公众号发文连载(持续更新)

本主题由 cfngroup 于 2017-9-27 08:12 设置高亮

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本公众号为辽宁大学文学院民俗学教研室运营。主要关注东北区域民俗,聚焦学术前沿,普及民俗知识,传播生活文化。

辽大民俗学微信公众号编辑团队
荣誉顾问:乌丙安
顾  问:江 帆、周福岩、吉国秀
指导老师:隋 丽、邵凤丽
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抢票丨民俗学社中秋嘉年华即将来袭!一起来DIY!(0926)

活动时间:9月30日 下午13:30分
活动地点:辽宁大学蒲河校区则行楼二楼 亚澳商学院会议室

中秋嘉年华
  第一环节 兔儿爷与中秋的“前世今生”
  本环节当中,将由辽宁大学民俗学专业的研究生学姐为大家讲解中国传统文化当中“兔儿爷”的由来,以及其与中秋节的“前世今生”。这样的小讲座足以提前将大家带入到神秘的月宫当中,体验中秋的温情!
  第二环节 彩绘兔爷&DIY亲情月饼
  本环节将分为两项活动。第一项为彩绘兔儿爷像。活动现场将为大家提供40尊白色兔儿爷坯子以及彩绘颜料,你心中的兔儿爷是什么形象呢?这一次,由你来决定!偷偷告诉你,彩绘后的兔儿爷是可以留作纪念的哟!
  那这第二项活动也非常给力——DIY亲情月饼!从小到大吃过的月饼不计其数了吧?但是你有亲手制作过月饼吗?这一次,我们为你提供全套材料,你,只需要带上一双灵巧的双手!而且现场还有专业的工作人员为大家进行指导与烤制哦!成品后的月饼,将会装入精美的礼盒,并由同学们自行收藏,每人两块哦。这两块月饼,大家可以送给爸爸妈妈,请他们尝一尝你的DIY亲情月饼!

报名链接:https://www.wjx.top/jq/16766467.aspx

本期编辑:任含笑
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/IuBQ2or5bsfwd6wG1Qk_vQ
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话说礼俗(0924)

  礼俗是中国传统文化的词语概括,是寓礼于俗、以礼节俗的生活文化模式。“礼俗”一词很早就见于古代文献并历代传承,它的内涵丰富、覆盖面广,涵括中国传统文化的诸多方面。

何谓礼俗
  礼俗既可以析解为“礼”与“俗”两个名词,同时也可以用作一个专有名词。从文字学角度看,《说文解字》 中记述“礼,履也,所以事神致福也”。“礼”字表示向神灵祈福的实践活动。王国维在《释礼》篇中提出“礼”字像是把两块玉盛在器皿中去祭祀,表达对先祖的敬意。从这个意义上看,最初的“礼”字代表着人类对祖先、神灵的祭祀实践行为。在后代的社会生活中,“礼”的意义扩展为礼仪、礼义、礼制等,并逐步渗透到社会生活的各个方面,成为构成中国传统文化的重要要素。
  “俗”是与“礼”相对应的名词。据《说文解字》中记载“俗,习也”。“俗” 的原始字义,一是指鸟不断地练习飞翔,用在人事活动上指人对某种事物的仿效, 并暗含传续、习染的意义。“俗”的这种意义后来延伸为民众的习性、习惯;二是指“欲”,《释名·释言语》载“俗,欲也,俗人所欲也”。“俗”与“欲”在上古通用,俗常用作欲,表示心里的期望。
  在古代文献中,“礼”与“俗” 连用最早出现在《周礼》 一书中。《周礼·土均》 载“礼俗、丧纪、祭祀,皆以地媺恶为轻重之法而行之”。礼俗与丧纪、祭祀并用,表明礼俗是与丧纪、祭祀相类同的生活事项。
  在古代学术传统中,有学者主张将礼俗看作同一事物,汉儒郑玄即是代表。 郑玄认为礼寓于俗,并传承至今,当代的习俗中包含了古礼的意义。同时,也有学者主张应将礼与俗分开对待,儒孙诒让即持这种观点。他认为在《礼记》中常常礼、俗对举,这说明礼与俗不是同一事物,应该加以区分:礼是包含了一定仪式的行为活动,俗是自然生成的习惯,此礼与俗并非是同一事物。
  以上两种说法看似对立,实则相同。如果从文字学角度看,礼与俗各有其内涵,分指不同的事物,即使是郑玄也不会否认二者的差异。但若从生活事实角度看,二者却紧密相连,很难划分。从民俗文化的形成发展角度来看,礼和俗可以交流互动,并形成寓礼于俗、礼节俗的礼俗文化。

礼俗发展史略
  在历史进程中,俗的产生时间要早于礼的产生时间。习俗是自发形成的社会习惯,具有朴野、驳杂的特点,往往缺乏统一性,所谓“千里不同风,百里不同俗”。随着社会的发展,在面对财富、权力分配的时候,就需要将俗固定化、程式化,上升为规整的、严密的、有统一规范的礼。这样,圣人遵天地之序而制定礼,礼则可以对朴野的习俗进行节制、训导。礼俗建立在对习俗遵从的基础上, 因此用礼俗来统御人民会得到事半功倍的效果。
  汉初之时,孙通采秦礼和古礼制定朝仪,开创了汉代制礼的先河。西汉元帝时又掀起一股恢复“古礼”的浪潮。到了东汉时期,朝统治者更加推崇儒学,注重礼制建设。这样,经过统治者的倡导和大批文人的不断实践,较为完善的汉代国家礼制慢慢形成。汉代儒生和统治者都重视礼制文化建设,实质是为了发挥礼制文化的政治作用,力图把礼制文化作为巩固“大一统”局面的措施和手段。在这种背景下,礼制向民间社会渗透、普及,统一化的婚丧嫁娶、为人处世的礼俗规则在整个社会受到不同程度的认同、遵循。
  汉代礼俗文化的发展与汉代国家礼制文化的建设和推行密切相关。汉朝统治者通过制定国家礼制,一方面实现了对礼义的新的诠释,另一方面也实现了对礼仪形式的统一规定,使其更好地服务于政治统治。同时,通过国家礼制的制定,也对民间社会的生活习俗进行了统一要求, 从而达到对社会习俗的引导和驯化。客观上,这种做法也增强了上层礼制和下层习俗之间的互渗。庶民社会的礼俗文化也在国家礼制推行过程中获得了发展契机,日常生活礼俗形式日趋规范,最终形成传统社会礼俗文化模式。
  唐末五代的社会动乱扰乱了秦汉以来形成的礼俗文化传统。宋朝初年,为了恢复传统礼俗之学,宋王朝统治者集合大批文人重新恢复、制定国家礼典。但是, 此时的社会发展已经出现了新的趋势,庶民阶层已发展成不可忽视的社会力量, 因此宋儒在制定国家礼制的时候,不得不将庶民生活现状考虑进来。在礼俗文化重建过程中,因俗制礼、礼俗交织的现象越来越多,礼俗关系出现了新的发展趋势,并影响了后世礼俗关系的发展。同时,私家礼仪著作的出现也是宋代礼俗文化的新特点。私人编订的礼仪著作在唐后期开始出现了宋代,私家礼仪著述成为时尚,程颢、程颐、张载、司马光、朱熹等人都曾编订过家族礼仪著述。他们倾注大量精力制订家礼条文,传家礼规范,试图通过家礼的推行来重建封建宗法宗族制度,强化家族对家庭及家庭成员的约束力,从而达到稳固基层统治的政治目的。
  两宋以后,经过改革的仪礼著作在社会上广为流布,促进了明清时期民间社会礼俗文化的发展,并形成了具有中国文化特色的礼俗文化模式。
  然而,到了近现代时期,随着社会大环境的变化,当中国礼俗文化遇到外来礼俗文化冲击的时候,中国礼俗文化显示出了自身的局限和弱点,从而引起人们对于中国传统礼俗文化的关注和思考。

礼俗的关系
  从历史进程上看,中国礼俗文化从先秦时期开始萌芽,后经过两汉时期国家礼制的礼俗化之后,把礼仪观念推向庶民,加速了民间礼俗文化的定型速度,并使其成为维系秦汉以后民间社会秩序的重要手段。两宋之时,由于民俗生活的重大变迁使得礼俗文化出现了新的变革。在国家礼制加大对民间习俗吸收的同时,出现了以指导民俗生活为目的的私家礼仪著作,使得庶民礼俗获得了进一步发展的动力。但是面对近现代中国社会的剧烈转型以及西方思想的强烈冲击,现代学人开始重新思考礼俗文化的历史价值和未来发展。
  在礼与俗的关系中,自礼形成之后,礼就对习俗进行规范和制约,并根据习俗的变迁来调整自我。同时,作为礼产生的母体文化,俗亦能在礼文仪节方面对礼进行吸收利用,不断吸收礼制的周密形式,制定规范与调试民间家族社会的条例俗规。这样,礼与俗之间的互动滋养,使得礼俗文化具有了蓬勃的历史生命力。 同时,礼俗作为一种特定的文化存在于人们的思想观念之中,也实践于人们的行为方式之中;它对社会的影响既深且远,人们的价值观念、行为方式无不受到它的影响和制约,因此,如何促使传统礼俗文化沿着积极健康的道路发展是关乎民族和国家未来发展的重要问题。

本期撰稿:邵凤丽
本期编辑:魏 娜
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/eQfL4OkdKfjVl9bFBHTLpw
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东北笑谑艺术 | 方言、二人转(0918)

  说起“东北”二字,你首先想到的是什么呢?火炕?白菜、猪肉炖粉条?还是大姑娘的烟袋?小编最先想到的就是“东北人”,骨子里自有的幽默感、性格的直率豪爽,性情的大大咧咧都是东北人的主要特征。要了解东北的地域文化,就离不开爱笑爱闹的东北人,而东北方言造就了独具特色的东北笑谑艺术。这其中又以“二人转”最具代表。

话说“东北人”
  东北的地域文化中有突出的喜剧感,东北人爱笑爱闹,向来不缺乏体会幽默的能力。在他们的精神世界中,肆意放恣的笑是被用作超越日常生活的感性武器,发挥着重要的功能。东北人正因为拥有独具风格的笑的艺术使得他们对生活的认同有别于其他地域的民众。作为一种文化体系,东北民间的笑谑艺术对于建构东北人的日常思维乃至促成他们日常生活的再生产来说都是一种不可忽视的重要因素。

东北方言
  构成东北民间笑谑艺术重要媒介的首先是东北方言。根据现象学的立场,方言反映了某一社会群体对其经验和情境的最初界定。
  东北方言总的特征是简洁硬朗、粗犷大气、生动诙谐并富于节奏感,这与东北人普遍的爽朗、率真、昂扬、亲切、俏皮、无保留等性情倾向相当吻合。当然,东北方言也最适于传递那些属于东北人的与感情和知觉相伴随的日常观念。这是一种诞生于亲密关系和群体中的语言,没有矫揉造作,缺乏分化的社会距离感,有时会让人觉得用这种语言交往能消解掉彼此的角色感,因为它太不拘礼节了。比如东北人见面打招呼:“你干(gà)啥(há)呢?”,“上哪嘎达(地方)去啊?”——当你在感受问候者的亲热真诚时,是否同时也能体验到一种因被瞬间拉近而造成的唐突感呢?
  在东北方言中,“中性的”、不含有感情或价值偏好色彩的日常概念是相对较少的,许多词汇和表达式都有其特定的情绪底色,从中我们可以窥见东北人日常的理想诉求。
  东北地区平原辽阔广远,冬季漫长寒苦,长期生存于这样的环境中,养成了人们直爽任侠的性格。办事说话直来直去,“一杆子捅到底”,绝不拐弯抹角,闪烁其词;说话也高声调、大嗓门、毫无顾忌。
  让我们试举一些有代表性的东北方言词汇。
  诅咒、辱骂类的:瘪犊子、兔崽子、瘟大灾的、装大瓣蒜、装灯……
  轻蔑、调侃类的:傻狍子、屯老二、老倒子、完犊子、忽悠、叽咯浪……
  对某种心智品性的褒扬:磁实、缸缸地、尿性、够意思、老铁、好使……
  对某种心智品性的贬义:肉筋筋的、撒谎撂屁、磨叽、羊呆二怔、贱巴嗖的……
  对某种心境和态度的描述:欢实、憋屈、腻歪、揪心巴拉、眼泪巴叉、爱咋咋地……
  对维护脸面失败的描述:掉架、掉链子、熊……
  东北方言作为生活语言兼文学语言的诙谐性正是来自于它与刻板严肃的正规话语之间的巨大差距。它鲜活生动、夸张俏皮、富于煽动性和形象感、充满了“诗性的冲动”。当然它也相当粗糙。这种话语的长处就是能够恰如其分地反映人们真实的意向和情感,直录事物和生活的直接印象,较少受意识形态前提的影响,甚至它在某种程度上能够消解语言中的意识形态内容。

二人转
  东北民间笑谑艺术最流行的形式是以东北方言为载体的“二人转”。
  二人转是东北农民自己的戏。二人转在东北农村有着深厚的群众基础,俗语称“宁舍一顿饭,不舍二人转”。二人转的演出炽烈、放荡、疯狂,“唱、念、做、打、逗,妖冶的很,放得开,非常的无拘无束……二人转的特点,除了野,再就是屯和土!包括一点点不像话。再一个重要特点就是大喜大悲,大哭大笑,大俗大雅,大耍大闹,大起大落。不然看着没劲。梁山伯和祝英台到了二人转的戏里,全变成东北人了。比如,梁山伯说:大兄弟,你干哈去了?祝英台说:俺在后屋扯点儿小白菜儿……”
  二人转的演出形式有三种:一人表演的“单出头”;二人表演的“双玩艺儿”;多角色表演的“拉场戏”。其中“一丑一旦”的“双玩艺儿”是它的主导形式(“二人转”即得名于此),两个演员一扮女(旦)角,俗称“上装”或“包头的”;一为男(丑)角,俗称“下装”或“逗丑的”。在两个角色中,丑角的份量更重一些,二人转的喜剧感全由他带动,所谓“七分丑,三分旦”。他与观众的即时交流也是最充分最自由的,搞笑、逗乐、戏谑、调侃主要由他来完成。
  二人转艺术讲求“不隔语、不隔音、不隔心”,在表演中,沸腾的情感、情绪的流转带动一切,以获得“大宣泄、大释放、大痛快”。对比之下,历史和价值理性的缺失则十分显著。二人转没有被其他阶层比如文人染指过,它的观众也始终是以生活在社会底层的农民为主,具有民间创作的自发性和业余性的特点。二人转中的形象多是漫画的、夸张的、喜剧性的。这种喜剧性固然有反思及反讽色彩,但并不彻底。它骨子里的娱乐精神常常与其批判性唱反调,二者经常陷于冲突之中。

  如今,东北人已经遍布大江南北,东北方言也成为了人们生活中“笑艺术”的重要语言之一。东北方言和二人转也成为了东北人的特有符号。

参考文献:
  [1]周福岩《方言、二人转与东北地域文化问题》,《民俗研究》2007年第2期。
  [2]阿成《东北吉普赛》,广州出版社2002年版。

本期编辑:秦雪
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民俗学,从多子的石榴说起(0908)

  希腊神话故事中有一位女神,名叫赫拉(Hera),她是天帝宙斯的妻子,都称她为天后。这位很有威仪的女神,主管人间婚姻和繁衍子孙的大事,她的古代造型是:头戴后冠,身穿艳丽的礼服,有时披上轻纱。她右手拿着一根神权杖,上面饰有杜鹃的形象(那是宙斯追求她时,时常化成的小鸟),左手握着一只丰满多子的石榴。
  在印度佛经故事中也有一位女神,名叫诃梨帝母。据传说这位女神生了一千个孩子。但是,她生性残暴,经常抢夺别人的子女吃。最后释迦牟尼不得不惩罚和教训她,把她最心爱的儿子藏了起来。她到处寻找自己的儿子,却怎么也找不到。这样,她才懂得失去孩子的痛苦,从此彻底悔改,作了人间子女繁衍的保护神。诃梨帝母又称作“惶恐入谷鬼子母神”,她的造型是贴身偎依着攀扒着各种姿态的幼儿。不过,她最古老的形象,也是一位丰满善良的女人,左手怀抱一个幼儿,右手拿丰硕多子的大石榴。我国新疆的和田在20世纪初出土过这位女神的像;日本醍醐寺也收藏有13世纪的诃梨帝母女神画像,都是右手握着一枝对生石榴,顶端是一朵鲜艳的石榴花。
  德国的一个博物馆里珍藏着一件公元前575年的古希腊女神雕像。这座雕像并不是罗马时代的复制品,而是原作,20世纪初从希腊出土时,女神雕像包着坚实的铅皮。这显然是古希腊人为了避免与波斯的连年战火毁及女神,才埋藏在地下的。这件珍贵的女神雕像,右手拿着的也是石榴。还有,古波斯的女神雅娜希塔的手里,托着的是一个装石榴的钵。这位女神在波斯神话中,是一位专司人类丰穰多产的女神。
  在中国古代神话和传说中,没有找到用石榴象征人类繁衍的痕迹,甚至古文字中也没有这个“榴”字。为什么呢?《博物志》等古文献的记载解开了这个谜。公元前139年,汉使张骞出使西域,到过波斯帝国以前的“安息国”,13年后返汉,曾带回安息国盛产的一种瘤状多子水果,取名“安石榴”,安石即安息,即帕提亚古国,因汉使到该国时正当阿萨息尔王朝,故“汉书”称安息国。安石是安息的音变,以后才简称石榴。陆机在《与弟云书》中说:“张骞为汉使外国十八年,得涂林安石榴也。”张骞使西域,前十三年,后五年。《独异志》载:“汉张骞奉使大月氏,往返一亿三万里,得葡萄、涂林、安石榴,植之于中国”。《图经》载:“安石榴旧不著所出州土,或云本生西域。”《别录》记:石榴“人多植之,尤为外国所重“。《酉阳杂俎》也说:“大食勿斯离国石榴,重五六斤。”现代世界百科辞典上几乎都记载了石榴原产地在伊朗,甚至说是扎格罗斯山脉为集中产地,这里正是古代的安息国。上述材料足以证明,石榴是从公元前2世纪的古波斯传入中国的。古波斯的信仰习俗,也随着石榴的传播,向西方,自然很早就传入了希腊;向南方,传播到了印度;向东方,即由张骞一行开辟丝绸之路后,也传入中国。于是,石榴作为象征人口众多、子孙满堂的神果进入了中国习俗,直到今日。
  公元6世纪的北齐,有一件载入史册的真人真事。安德王有一次到李妃娘家赴宴,李妃母亲宋氏就送给皇帝两个石榴。当时,皇帝和身边一些人都不明白这是什么意思,便把石榴扔掉了。这时,太子太傅魏收说:“石榴房中多子,王新婚,妃母欲子孙众多。”皇帝一听,很高兴,命令魏收赶快把石榴拿回来,同时赏赐了他美锦二匹,见《北齐书·魏收传》。可见当时我国北方已经有这种以石榴预祝子孙多的风习了。到了唐宋时期,宫廷内外与民间,互赠石榴祝愿多子多福之风就更盛行了。新中国成立前后,订婚时聘礼赠石榴或石榴花盆、婚礼中新娘衣藏石榴的风习在一些地方还流行。
  那么,这种用多子的石榴象征子孙众多的现象,能在这么长的时间、这么广的地域流传不息,说明了什么呢?它们构成了怎样的类型?形成了怎样的稳定特点?它们又是怎样传播、保留、发展下来的呢?回答这些问题的专门科学,就是民俗学,所有这些传承文化的事象,都是民俗现象。
  神话故事和宗教传说中的多子石榴,是在口头上传播的。女神造型中的多子石榴、婚姻产育礼仪上的多子石榴是在祭祀、祈福等行为上传播的。石榴多子与人间多子多孙的联想、构思,又是属心理上的传播。通过口头、行为、心理的世代传袭,才形成了横跨欧亚大陆的祈求人丁兴旺、祝愿多子多孙多福寿的习俗类型之一。石榴象征多子的风习和我国各地流传的“枣、栗子”(早立子),“连招花”(连招贵子)等祝子孙繁衍的习俗汇合在一起,构成了我国社会民俗中的一个传统:无限制地扩大发展直系血亲的家族。到了今天,这种习俗显然有了很大的改变。
  从这一习俗中,可以看出凡是人类社会发展中传承下来的文化现象,都有它们的民俗特点。民俗学正是研究这些事象的专门学科。在我国,研究这些现象的人和著述,古已有之。记录这些事象的人和资料就更多了。那时候多称之为民俗、民风、风俗、习俗、俚俗,对它的记录、研究也没有什么科学性和系统性。
  民俗学,它的国际名称叫Folklore,首先在英国兴起。这个专有名称是一位名叫汤姆斯(W.J.Thoms)的英国考古学者,在1846年首先提出来的。它的含意是“民众的知识”或“民众的学问”。这个名词,最初只是用来取代“民间旧俗”这一习惯称呼的,但是在使用过程中,越来越确定了它的科学概念。它包括两方面的意思:一是指世世代代传承下来的风俗、习惯和口头故事、歌谣等;二是指研究民俗的科学理论。1878年,英国正式建立了民俗学会。自此以后,各国也都采用民俗学作为这一国际性学科的名称。
  1922年,北京大学出版了《歌谣》周刊,在发刊词中最早采用了“民俗学”译名,把民俗学的研究提到了很重要的位置。1927年,在广州中山大学成立了民俗学会。第二年,出版了《民俗》周刊、民俗丛书。从此,民俗学这个名词才随着民俗科学的兴起开始普及起来。
  民俗学在早期,研究的范围比较狭窄,甚至把着重点放在祭祀、禁忌等民间信仰方面。我们前面讲的石榴象征祈求多子多孙的意义,正是早期民俗学的着眼点。古希腊人怎样供奉天后赫拉?古波斯人怎样崇拜雅娜希塔女神?古印度人和后来信奉佛教的中国人、日本人怎样信仰诃梨帝母神?各国民间是怎样用石榴来祈求多子多孙?民俗调查和研究都只限于此。
  后来,随着民俗学的发展,范围扩大了。不仅注意了信仰、仪礼,也注意了民间生产、生活等各方面的风俗习惯。也就是说,不光注意了民间对石榴多子的信仰,同时也注意了民间栽培石榴和食用石榴的种种习俗;更进一步,民俗学还研究馈赠石榴的民间社会交往、石榴花在民间观赏的习俗,以及石榴在民间医疗中的入药习俗等。
  比如,《齐民要术》这部古代民间经济生产的日用百科书,就较详细地记载了民间栽石榴法。它说:石榴的插枝压条法有两种,一种是竖枝,一种是横埋。竖枝是埋“一重土”再压“一重骨石”;横埋也必“安骨石于其中”。《便民图纂》也记载:石榴压条,“根边以石压之,则多生果”。在民间,栽石榴埋骨,有施磷钙肥的科学意义,放石有固根的作用。此外,民间花卉园艺栽培还有口头俗传,说“石榴、石榴,安石绪榴”,这正是“以石压之,则多生果”的又一依据。可是,这个依据又显然是对“安石榴”这个名称的误解,以讹传讹,把安石国(安息国)产的石榴,附会并引申出安放石块压枝条栽培方能多结水果的口头传说。
  公元6世纪,北魏散文家杨衒之在他的名著《洛阳伽蓝记》中,记了一首当时的洛阳短谣:“白马甜榴,一实直牛。”白马是洛阳白马寺。北魏盛时,京城各佛寺遍种奇花异果,以白马寺塔前的石榴和葡萄为最出名。据记载,榴果大的“重七斤”,皇帝常常把这里的石榴赐给宫人,宫人又转赠亲戚,饷历多家。民间既盛赞了白马寺石榴的硕大,也暗示了这种石榴在宫廷贵人间的价值。“白马甜榴,一实直牛”,用现代口语译的话,即为“白马寺的甜石榴,一个果子大如牛”,或后一句译作“一颗果实值头牛”。
  在民间,关于石榴的饮食习俗也有许多特色。人们对石榴这种水果本来就很以为怪,《事类合璧》里所引:“榴者,天下之奇树,九州之名果;十房同膜,千子如一。”因此,对吃石榴子也别有风味,甚至赞它可以“御饥疗渴,解酲止醉”。按《本草纲目》,石榴有甜、酸、苦三种。古人吃榴以甜榴为佳。据《酉阳杂俎》上说:“南诏石榴,子大皮薄,如藤纸,味绝于洛中石榴,甜者谓之天浆。”《本草衍义》说:“又有一种子白莹澈如水晶者,味亦甘,谓之水晶石榴。”《农桑通诀》中介绍了北方人吃石榴的一种习惯,说:“北人以榴子作汁,加蜜为饮浆,以代杯茗。”这应当说是用石榴做果子露代茶为饮料的古例。这部书中还介绍了储存鲜石榴的方法,“取其实有棱角者,用熟汤微泡,置之新瓷瓶中,久而不损”。《群芳谱》也介绍说:“选大者连枝摘下,安新瓦缸内,以纸十余重密封,盖之。”足见吃石榴之俗,在民间是很有点儿影响的。另外在《方舆胜览》中,又记载有用石榴花做酒的地方,也算得上地方特产了。
  石榴在民间入药,甚至比做鲜果吃更为普及。据《广雅》和《别录》记载:甜榴可食,酸榴入药;甜的也不可多食,虽无毒,“损人肺”。其究竟有多少医学根据,不详。但关于石榴的民间偏方,却有许多,列举二三如下:
  1、酸石榴皮,疗下痢、止漏精。(《别录》)酸石榴皮可合成断下药,石榴要老木所结,收藏陈久的为好。“微炙为末,以烧粟米饭为丸。梧桐子大,食前热水饮下,三十至五十丸,以知为度。如寒滑,加附子、赤石脂各一倍。”(《本草衍义》)
  2、石榴东行根治蛲虫寸白。(《别录》)石榴根,“东南引者良”,切一升,水二升三合,煮取八合,去滓,少加米做成稀粥,空腹吃后,虫下。(《海上方》)
  3、石榴根和壳可做染须发口齿的药。(《广雅》)
  4、石榴花可止血。“其花百叶者”干后做末,吹到鼻中,止“心热吐血及衄血”(《广雅》)。又,用石灰一升,石榴花半斤,捣末敷刀斧伤破血处,可止。(《海上方》)
  这里特别具有民俗特点的是:石榴根治虫,一定要伸向东方或东南方的才行,止血榴花非百叶者不可。这种民间偏方究竟包含多少科学性,不得而知,但它却在民间不胫而走。
  民俗学对以上这些民间生产、种植、饮食、医药、口头传说、谣谚也都是要加以调查研究的。所有这些都从社会生活的各个方面,反映出了传承文化发展的面貌。从多子石榴的种种民俗类推开去,不难理解,当代民俗学的领域并不是狭窄的,而是涉及经济、社会、信仰、艺术等多方面传承事象的科学。
  民间栽培石榴、饮食石榴的普及,自然导致民间作品常以石榴或石榴花为题。《采花歌》《孟姜女十二月花歌》都唱到了石榴花。在文人作家中,自晋以来,为石榴做赋、咏诗、填词的大有人在。晋代潘岳写的《安石榴赋》,赞其为“天下之奇树,九州之名果”。唐代元稹作《感石榴二十韵》借石榴的遭遇述怀:“何年安石国,万里贡榴花;迢递河源道,因依汉使槎;酸辛犯葱岭,憔悴涉龙沙。初到标珍木,多来比乱麻;深抛故园里,少种贵人家。……”此诗也从侧面展示了石榴引入中国后的历史风貌。
  石榴传入中国后,又逐渐产生了有关石榴的民间传说和故事。像三国时《环榴台》的传说,就是古代较早的关联到石榴的传说:相传,东吴的孙权,十分宠爱潘夫人。夫人最喜欢到招宣之台去玩赏、饮酒。有一次她喝得烂醉,把食物呕吐在玉壶中。当侍女到台下倒壶时,拾得一只宝石指环,就把它挂在一棵石榴树枝上。因此,给这个台取名叫作“环榴台”。这件事被吴国的朝臣知道了,就有人出来给孙权提意见,说:“如今,吴蜀争雄,这‘还刘台’一语对我们不祥,却对刘备有利。”孙权一听,下令把台名改称“榴环台”。原故事见《拾遗记》。这个传说至少告诉我们三国时,石榴在宫廷苑囿中已经是珍贵的观赏花木。其后自魏晋,历经南北朝、隋、唐至宋,石榴作为奇树,一直遍植宫廷、寺院。前面所引北魏时洛阳白马寺的石榴就是一个例证。梁武帝女到合肥浮槎山出家时,在山上建了道林寺,亲手栽了石榴。唐代杨贵妃、代国公主等人也曾在宫苑中都广植石榴。经过上千年的种植,洛阳一带就成了我国石榴的著名产地。于是,在这里也随着就出现了不少关于石榴仙女的故事。
  传说在天宝年间,洛东有个名叫崔元微的人,带领家人进山采药,过了一年才返回家园。这时宅中蒿莱满院,很是荒凉。崔某命家人歇息,独坐院中。这时,有四位自称姓杨、姓陶、姓李、姓石的美貌女子来求暂歇院中,说去探望封十八姨。过一会儿,自称封十八姨的妇人来到。她们相聚饮酒。姓石的女子叫阿措,与封十八姨发生口角,不欢而散。众女子又来求崔某保护,说封十八姨将加害于她们,让崔某做一面红幡,上画日月星,树在院东。果然,有一天,东风自洛南吹来,折枝飞沙,十分狂暴。这时,只见院中繁花不动,崔某才知道那些美女都是花精。石阿措,就是安石榴。后来众女子来赠崔某数斗鲜花,令他服下,得以长寿。直到元和年初,事过五六十年,崔某还像三十岁的人一样年轻。原故事见《酉阳杂俎》。
  在中国的口头文学中,石阿措是最早见于记录的石榴女神。在希腊、罗马的古老故事中,花草树木都是女神,但关于石榴的故事却还没见到,足见石榴在我国民间口头文学中的精灵形象还是很珍贵的。石榴这种奇树,到了南宋时也有口头传说,甚至被载入史册。绍兴年间有一个传说:汉阳地方有一名孝妇,被诬为杀死婆母的凶手,她提不出证据来辩明自己无辜,于是被定成死罪。行刑前,孝妇把发髻上戴的石榴花枝交付给行刑人,让他插到石缝里。她说:“如果石榴枝在石缝中生长了,就证明我是冤枉的。”孝妇屈死后,行刑人按她的话,把石榴枝插入石缝。石榴枝果然生长起来,秀茂成荫,年年开花结果。原记录见《宋史·五行志》。这是继晋代《东海孝妇》之后,元代《窦娥冤》故事之前的一个孝妇冤的好故事,石榴枝以它的奇异魔力构成了故事的精华所在。
  从多子的石榴中,引出了这样一些歌谣、故事,使我们看到民间文学在民俗学领域中占有多么重要的位置。目前,民俗学界有把民间文学从民俗学中单独分离出去的主张,但是,从民间文学的构思、艺术形象、流传来看,民俗的特点又是十分鲜明的。因此,即使把民间文学完全放到文学领域中,恐怕也应当是具有民俗学价值的文学特殊门类。民间口头文学是离不开它的民俗母胎的。民俗学本身就像多子的石榴一样,把人类社会的民俗事象,进行了科学的分类,形成了“十房同膜”的体系,构成了“千子如一”的民俗性格。

原文定稿于1981年6月,1983年初收入《民俗学丛话》,上海文艺出版社

本期撰稿:乌丙安
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入泮礼 | 开书养正,开笔添智(0902)

  古代开学仪式的第一课即是“正衣冠”。古人认为:“先正衣冠,后明事理。”入学时,新生要一一站立,由先生依次帮学生整理好衣冠。然后,“衣冠整齐”地排着队到学堂前集合。恭立片刻后,才能在先生的带领下进入学堂。把衣冠、容貌打理得有条不紊,既相当于理清了思路,同样也是对先贤、老师的尊敬。
  “大学始教,皮弁祭菜,示敬道也。”——《礼记·学记》。正所谓“一日为师,终身为父”、“师徒如父子”,步入学堂后,先要举行拜师礼。首先要叩拜大成至圣先师孔子神位,双膝跪地,行三跪九叩之礼;然后再拜老师,行一跪三叩之礼。除了行拜师礼之外还要交学费或者赠送物资(六礼束脩)。古代的私塾、学堂,类型不完全一样:有些家境富裕者聘请先生到家中,为族人子弟教书;多数普通家庭,则是自发组织起来,借助寺庙、祠堂等场所,请老师来授课讲学,所以学费并无定数,往往量力而行。这种学费,雅称“束脩”或“贽见礼”。所谓六礼束脩,即古代行拜师礼时弟子赠与老师的六种礼物,分别是: 芹菜:寓意勤奋好学,业精于勤;莲子:莲子心苦,寓意苦心教育 ; 红豆:寓意鸿运高照;红枣:寓意早早高中;桂圆:寓意功德圆满;干瘦肉条:以表达弟子诚心诚意。
  “君子之于学也,藏焉修焉,息焉游焉。”——《礼记·学记》。好好洗手,方能专心学习。磕完头、送完礼之后,学生们未免已经衣冠不整、“风尘仆仆”,所以还会被提醒“正衣冠”。不仅如此,老师们会把提前准备好的脸盆拿出来,里面注满清水,让学生们逐次把手放入盆中,手心手背来回洗,洗净之后拿毛巾擦干。这不是一次普通的洗手,而是希望孩子们以后能够专心致志,心无旁骛地读书学习。

  在古代“开笔礼”是极为隆重的典礼,对每个读书人来讲有着重大的意义。开笔礼是入学礼中最重要的部分,通常包括:朱砂开智、击鼓明志、描红开笔 、拜笔师等环节。朱砂开智是指老师拿着蘸有红砂的毛笔,在学生眉心处画一个小点儿,就如同人们脸上长的“痣”,取其与“智”谐音,寓意开通智慧,通达明理。击鼓明志来源于《学记》,其中曾提到“入学鼓箧,孙其业也”。意思是说,学堂以敲鼓为令,学生听到鼓声后,就要打开书包,读书听讲。把“击鼓明志”专门当作入学礼的一个重要环节,既是让学生们提前适应这种氛围,也是引起大家对读书的重视。描红开笔是指老师带着同学们写下人生的第一个字,一般都是“人”、“一”等简单字。拜笔师,据说秦国的大将军蒙恬发明了毛笔,所以被视为毛笔制造业的祖师爷,进而在一些私塾、学堂里面也受到尊奉。

参考文献:
王丽著:《追寻失落的中国教育传统 》,北京,教育科学出版社2010年版。
胡适著:《容忍与自由 》,北京,同心出版社2012年版。
陈澔注:《礼记》,上海,上海古籍出版社1987年版。

本期撰稿:祁业华
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七夕秋,鹊横流(0828)

  在民间传说中,每年七夕,人间所有的喜鹊会飞上天河,搭起一条鹊桥,帮助分离一年的牛郎和织女相会,因而在中华文化中“鹊桥”常常成为男女情缘的缔结象征。

喜鹊相貌如何?
  喜鹊的羽毛黑白相间,黑色中还闪耀着紫色的光辉。后面拖着一条中间宽末端尖的尾巴,栖在枝头时常上下翘动。《汉典》对“喜鹊”的注释为:“动物名。燕雀目鸦科。嘴尖,尾长,身体大部分为黑色,腰、体侧、腹、肩及翼尖为白色,齐声嘈杂。生活于西北非、欧亚大陆及北美洲的西部,杂食性。民间传说,听说喜鹊鸣叫,表示将有喜事降临,故称为喜鹊。”据《禽经》记载:“仰鸣则阴,俯鸣则雨,人闻其声则喜。”
  古人不仅把喜鹊的相貌介绍了,还直接关系了民俗的象征体系,古人对喜鹊真是“情”到用时方恨少。在古代,喜鹊还被人们称为“圣贤鸟”。古人认为,喜鹊一年到头,不管在何时、何地、何种情况下发出的声音始终都是一个调,一种音,所以称之为“圣贤鸟”。不要觉得匪夷所思,在儒家先贤眼中的圣贤、君子,就是要表现得像喜鹊那样恒常、稳定、明确、坚毅、始终如一。因此,儒家学派则教育人们向喜鹊学习,甚至把喜鹊当成圣贤的某种模板。

喜在民间
  自古以来,喜鹊都是深受人们喜爱的鸟类之一,是好运与福气的象征。已经深入到我们的生活、传说和文化表达之中。在农村有新人结婚时我们一般都能看到用“喜鹊登枝头”的剪纸来装饰新房。喜鹊是中国画中常见的题材,画喜鹊预兆喜庆的风俗大为流行,画作样式也多种多样:两只鹊儿面对面叫“喜相逢”;双鹊中加一枚古钱叫“喜在眼前”;流传最广的,则是鹊登梅枝报喜图,称为“喜上眉梢”;一只獾和一只鹊在树上树下对望叫“欢天喜地”。另外喜鹊还经常出现在中国传统诗歌、对联中。

春联三则
喜鹊登枝盈门喜  春花吐艳遍地春
喜鹊登枝福韵高  清风入树春声远
枝头喜鹊扬眉报喜  雪里春梅翘首迎春


《次韵受益喜晴二首》
方回
高楼晓气清,钟鼓报新晴。
乍睹阳乌色,频闻喜鹊声。
纵难期上熟,差足慰深耕。
忍见民穷极,唯宜岁事成。



  对联、诗歌如果是文化精英的作品,那关于喜鹊的传说或许更贴近大众。有一个美好的传说,叫“鹊印”,记录在晋代干宝的《搜神记》中。说的是汉代张颢击破山鹊化成的圆石,得到颗金印,上面刻着“忠孝侯印”四个字,张颢把它献给皇帝,“藏之秘府”,后来张颢官至太尉。从此,“鹊印”就用来借指公侯之位了。古人多利用这个典故创作诗词,如,唐代岑参《献封大夫破播仙凯歌》之三说:“鸣笳叠鼓拥回军,破国平蕃昔未闻。丈夫鹊印摇边月,大将龙旗掣海云。”明代徐渭《边词》之十九也说:“手把龙韬何用读,臂悬鹊印自然垂。”明代陈汝元的《金莲记·偕计》中说:“李广难封,岂忘情于鹊印;冯唐虽老,尚属意于龙头。”
  讲完富贵王权的历史故事,下面再讲一则闽南传说——喜鹊报错信。很久很久以前,喜鹊非常的漂亮,全身羽毛五光十色,又喜爱到处宣传喜讯,闽南先民尊称它为“客鸟”。可是现在,喜鹊却灰头土脸,还落到给黄牛收拾虫子的地步,究竟是怎么一回事呢?原因很简单,喜鹊报错信。早先,人间没有牛,粮食非常的稀少。人们很想知道应该隔多久吃一顿饭,既节省粮食,又不至于饿死。就这样,喜鹊带着人间百姓的疑问飞上天庭。在天庭门口,喜鹊遇见了神牛,喜鹊请求神牛说:“神牛神牛,请你帮助一下凡间可怜的人们,请示玉帝,人应该多久吃一顿饭。”善良的神牛就向玉帝禀明一切,并回来向喜鹊传话:“玉帝说三天吃一餐。”喜鹊性急,没听清楚就飞下凡,并对老百姓说成一天吃三餐。结果人间粮食不济,饥荒连年,盗抢成风。玉帝知此事大怒,令牛下凡给人犁田,从此粮食增产,人们才够吃。喜鹊也受到责罚,美丽的羽毛被抹成黑色。因为牵连了牛,喜鹊非常内疚,于是喜鹊经常飞到牛身上,帮牛赶赶虫子。

“喜”从何来?
  喜鹊既然称“喜”,一定会有与之相匹配的典故。宋代人彭乘《墨客挥犀》卷二载:“北人喜鸦声而恶鹊声,南人喜鹊声而恶鸦声。鸦声吉凶不常,鹊声吉多而凶少。故俗呼喜鹊,古所谓乾鹊是也。”这是对喜鹊的声音喜恶做的判断。唐代张鷟的《朝野佥载》卷四中有这么一个传说:“鹊噪狱楼”,故事与“乌夜啼”颇为类似:“贞观末,南唐黎景逸居于空青山,有鹊巢其侧,每饭食以喂之。后邻近失布者,诬景逸盗之,系南康狱月余,劾不承。欲讯之,其鹊止于狱楼,向景逸欢喜,似传语之状。其日传有赦。官司诘其来,云路逢玄衣素衿所说。三日而赦至,景逸还山。乃知玄衣素衿者,鹊之所传也。”喜鹊的叫声为“喳喳喳喳,喳喳喳喳”,意为“喜事到家,喜事到家”,所以喜鹊在中国民间是吉祥的象征。
  这是中国很传统的鸟兽报恩故事类型。一只喜鹊因为老吃“邻居”喂饲的饭食,对人起了感激之心,当主人落难的时候,不但亲自到狱楼上去传好消息,还化身为人,假传圣旨,帮助恩人脱难。“玄衣素衿”,正是喜鹊的服装形象。中国的故事不仅把动物形象惟妙惟肖的写出来,还会给吉祥的事物赋予更多的传奇色彩。

鹊桥——牛郎织女之幸福,喜鹊之悲壮
  在我国关于喜鹊最优美的传说还属“鹊桥相会”。因为这个传说,银河也被称为“鹊河”,七夕节以牛郎织女的民间传说为载体,表达的是已婚男女之间不离不弃、白头偕老的情感,恪守双方对爱的承诺。

牛女相期七夕秋,相逢俱喜鹊横流。
彤云缥缈回金辂,明月婵娟挂玉钩。
燕羽几曾添别恨,花容终不更含羞。
更残便是分襟处,晓箭东来射翠楼。
——曹松《七夕》


  感人爱情故事的背后,隐藏着喜鹊的悲壮。这一天,织女渡银河与牛郎相会,喜鹊贡献出羽毛和身体,填河成桥,以至于七夕这一天过去之后,许多喜鹊头顶的毛都没有了。一边是爱情,一边是悲壮。唐代黄滔《狎鸥赋》说:“因嗤鸿渚,盖春去以秋来;翻笑鹊河,竟离长而会促。”《全宋词·鹧鸪天》说:“织女初秋渡鹊河,逾旬蟾苑聘嫦娥。”宋代人罗愿《尔雅翼》也就曾搭过桥之后的喜鹊有过一段记载:“涉秋七日,鹊首无辜皆秃。相传是日河鼓与织女会于汉东,役喜鹊梁以渡。故毛皆脱去。”
  就喜鹊头顶羽毛脱落一事,民间传说有两个版本:其一为牛郎从喜鹊的头上走过,把头顶的绒毛都踩没了;其二为喜鹊搭鹊桥让牛郎织女相会,惹怒了天帝,所以把它们头上的毛都拔了。不管哪种传说,反正喜鹊就是秃顶了,舍己为人的悲壮。喜鹊是“吉祥”的象征。头顶秃了,可能显得不完美,真正的原因大家也不会去深究,而是以凸显喜鹊的高风亮节为主旋律。喜鹊“牺牲小我,成就万家幸福”所以叫它“喜鹊”?

  中国文化博大精深,每一个节日的由来都是一种文化象征,具有文化内涵,泱泱大国,五千年文明的积淀,唯独喜鹊以“喜”博天下。

参考文献:乌丙安,《从喜鹊、喜鹊登梅到七夕鹊桥会——民俗象征体系话题》。

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节气|处暑:暑气已去天转凉(0823)

  处暑,是二十四节气之中的第十四个节气,每年8月23日前后,太阳到达黄经150度。《月令七十二候集解》:“七月中,处,止也,暑气至此而止矣。”处暑在每年的七月中,“处”是指“终止”的意思,处暑意味着夏天的暑热正式终止了。“立秋处暑天气凉”“处暑热不来”。 节气到了处暑,气温进入了显著变化阶段,逐日下降,人们不会再有暑气逼人的感觉了。“七月八月看巧云”处暑节气正处农历七月。这个时节,柔和的凉风习习吹来,让人感到阵阵凉爽,就连天上的云彩也显得疏淡自如,不像夏天大暑时那样浓重。

处暑三候
  1.处暑第一候“鹰乃祭鸟”。这时候,老鹰猎将捕捉到的猎物先陈列出来,好像在祭拜一样。
  2.处暑第二候“天地始肃”。从此时起,天地之间肃杀之气渐渐增强,所以古时候常在这一个时节进行处决犯人,谓之“秋决”,即是为了顺应天地的肃杀之气而行刑。《吕氏春秋》上说:“天地始肃不可以赢。”告诫人们秋天时天气肃杀,人不能骄盈,要收敛。
  3.处暑第三候“禾乃登”。这里“禾”是黍、稷、稻、粱等作物的总称。“登”是成熟的意思,“禾乃登”意思是谷类到了处暑节气已经成熟,可以收获了,是一个非常值得庆贺的日子。

处暑风俗
  盛大的开渔节
  处暑期间,海域水温依然偏高,鱼群会停留在海域周围,鱼虾贝类已经长成,对于生活在沿海的渔民来说,是渔业收获的一个大好时节。每年处暑节气,浙江沿海一带,在东海休渔结束的那一天,要举行盛大的开渔仪式,欢送渔民开船出海,进行捕捞作业。“开渔节”时,渔船都在港口停靠,帆樯林立、千舸锚泊,随着仪式的开始,瞬间所有渔船机器轰鸣、汽笛长鸣、百舸齐发。开渔节的主要内容有千家万户挂渔灯、千舟竞发仪式、文艺展演、海岛特色旅游、海产品展销、民俗曲艺演出等活动。
  鬼节祭祀
  民间认为从七月初一开始,鬼门大开,直到月底关鬼门为止,都适合举行普渡布施活动。普度活动要竖灯篙,放河灯招孤魂,还要搭建普度坛,架设孤棚等,最后到鬼门关闭时才结束。友情提示,胆小的同志们,七月尽量少出门。  放河灯
  “七月十五是个鬼节;死了的冤魂怨鬼,不得托生,缠绵在地狱里非常苦,想托生,又找不着路。这一天若是有个死鬼托着一盏河灯,就得托生。”
  —— 《呼兰河传》

处暑美食
  美味的处暑百合鸭!
  老鸭味甘性凉,具有滋阴补虚、清热润燥的功效,同时,处暑时的鸭子也最肥美。鸭子的做法花样繁多,有白切鸭、柠檬鸭、子姜鸭、烤鸭、荷叶鸭、核桃鸭等。老北京人最爱吃的是处暑百合鸭,这种鸭子的制作要选用当季的百合、陈皮、蜂蜜、菊花等养肺生津的食材来调制老鸭,芳香可口,营养丰富。
  龙眼、稀饭加白丸子!
  龙眼偏温性,有益心脾,补气血的作用。在福州当地,老一辈人的吃法就是剥一碗龙眼,混着稀饭一起吃。白丸子是一种糯米丸,做法很简单,将糯米粉搓成一小粒一小粒,煮汤,再加点糖,味道清甜,既可补充碳水化合物,又可以解夏天的口腻。
  处暑酸梅汤,火气全退光!
  乌梅中的有机酸含量非常丰富,能有效地抑制乳酸,降低疲劳感,除掉使血管老化的有害物质。制作方法也是超级无敌之简单,在夜间用开水冲泡晒干的梅子,再加冰糖。煮好放凉后,装进木制有盖的冰桶中,等到温度降低,喝起来酸中带甜,甜中微咸,口感甚佳。

  “处暑天还暑,好似秋老虎”“处暑天不暑,炎热在中午”“处暑处暑,热死老鼠”,处暑天气并未出现真正意义上的秋凉,还要防止“秋老虎”。所以各位宝宝们还是要记得防暑哦。

本期撰稿:邵凤丽、姚晨晨
本期编辑:姚晨晨
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夜色柔,蛙儿鸣,点点星外祭祖忙——辽中蒲河村五月十三调研杂记(0821)

  蒲河幽幽,蒲草青青。蒲河村的日,是恬静而安然的;蒲河村的夜,是热闹而忙碌的;蒲河村的人家可爱却不乏风趣。这是一个平凡中又透露着不平凡的村庄,它的平凡,是因为它同中国广大农村一样,面朝黄土背朝天是这里最普通不过的景致;它的不平凡,恰也在这些挥汗如雨的满族乡民身上,每年该村的肇氏家族都会举行祭祖仪式。小编能有幸一睹该村庄的风采缘于2017年6月6日-6月7日,我们辽大师生一行四人第一次来到了辽中县蒲河村,开始了为期两天的调研。说起蒲河村,不说不知道,一说保准让你吓一跳,现且听小编细细为你道来吧。
  蒲河村毗邻沈阳,位于辽中县北25公里处的珍珠湖东侧,因一条流经辽中境内的蒲河而得名,又因大多数村民都是满族人,也叫蒲河满族村。据当地新修的家谱记载,现居住在辽中蒲河村的村民大多数属于爱新觉罗密雅纳支系,以“肇”为姓。清朝入关前,一部分随多尔衮到关内作战,另一部分则留守在盛京十里码头(沈阳的马路湾)镇守京城。雍正二年,又奉旨移防到辽中、新民一带。此后,便世代扎根在蒲河这片热土上。
  话说,在蒲河村西北一华里处,有一座距今已有240余年历史的祭祖祠,也就是该村的肇姓家庙。由于修建水库,该庙于2003年又得到新建。该庙门口有一座石碑,碑刻内容记录的是满族“三仙女”神话故事。据介绍,该庙本身是关帝庙,随着日后的发展,家庙不断得到扩建,逐渐形成了现在的规模。庙里除了设有关帝像以及祖宗板外,还供奉着华严大师和南海大士,胡三太爷、子孙娘娘、十不全等。而每年农历五月十三祭关帝日,肇氏家族都会在此举行祭祖仪式,每年到此参加祭祖的大约有三四百人,可谓热闹非凡。
  除此之外,这座家庙内还竖立有满族特有的神物——索罗杆。索罗杆亦称作“神杆”“得胜杆”“祖宗杆”“妈妈杆”等。在满族民间传说中,索罗杆原是老罕王努尔哈赤年轻时上山采参用的“索拔棍”;而民间在杆座下放的三块“神石”,则是老罕王采参打猎时烧饭用的“支锅石”。索罗杆在满族家祭中祭天还愿时使用,祈祷感谢天神(满语称“阿布卡恩都哩”)的赐福和保佑。通常每次大祭都要更换新的索罗杆或重新立杆,并用杆尖蘸猪血,把猪的喉骨套在杆尖上,杆顶端还绑有猪内脏等碎肉以及五谷杂粮,这些都是用来饲喂乌鸦或喜鹊的,因为在民间有“狗救驾”“鹊救驾”的故事。
  据说,满族的祖先努尔哈赤有一次被明朝总兵李成梁追赶,眼看追近,努尔哈赤急忙躲藏在一片芦苇荡里,追兵难以寻找,就火烧芦苇荡,顿时,大火蔓延起来,追兵以为努尔哈赤被活活烧死,其实他只是被烟熏了,当火势就要蔓延到努尔哈赤身上时,有一只黄狗跑到水里,沾一身水,在努尔哈赤身上打滚,他身上的火就被扑灭了,但黄狗却累死在他身旁。后来,当明兵前来寻找时,一群喜鹊铺天盖地落在努尔哈赤的身上,明兵以为喜鹊在叼啄尸体,于是就撤兵回朝了。等努尔哈赤醒来时,发现身上落着喜鹊,身边躺着一条黄狗,这才明白是黄狗和喜鹊救了他。“狗救驾”和“鹊救驾”的故事不一定真实,但对过去以狩猎为生的满族人来说,狗是猎取生活资料的主要生产工具。满族人出猎时以狗为向导,跟踪追捕野兽。好的猎犬,不但能寻踪报讯,还能直接捕获野味,所以满族人对狗十分偏爱,有的地方在满族姑娘出嫁时,还有把狗作为陪嫁的习俗。
  由于祭祀活动在6月7日凌晨3点半左右才正式开始,经过几番辗转,我们一行四人大约在7日凌晨2点钟又驱车赶到了蒲河,此刻蒲河的夜晚,除了我们几人,只有星星点点,时有蛙声鸣和,不禁让人想起辛弃疾的一首词:“明月别枝惊鹊,清风半夜鸣蝉。稻花香里说丰年,听取蛙声一片。七八个星天外,两三点雨山前。旧时茅店社林边,路转溪桥忽见。”在车里等了半个多小时,终于见到有人前来庙里,开始做祭祀前的准备。
  在一片嘈杂声中,祭祀活动随着准备工作的结束也开始了。在报恩堂前,大家自觉地围成了半圆,里外有三层左右。据了解,此次家祭属于许愿祭的一种,许愿祭是指某家某户为家庭中的不幸、不吉等事件,求祖神保佑、逢凶化吉,若如愿,便设祭报祖的祭祀活动。若如愿以偿,便行祭祖,亦称还愿,还愿祭祀时间依许愿时许诺的时间而定。谁许愿,谁家跳神祭祀,过程及礼仪与常见家祭相同。还愿祀神以许愿者所求为主神,其他神兼祭。就如被访谈者所说的那样“许给谁的,就给谁。”
  众所周知,在满族的祭祀过程中,最重要的仪式就是领牲了,领牲就是向神祖献牲。根据萨满教灵魂观念,祖宗的游魂能依附着动物的耳朵回来,水灌进猪的左耳朵里,如果公猪嚎叫,耳朵扑楞起来,即意味着祖灵已经“领牲”,合族再行跪叩礼。若猪耳朵不动,不是萨满本身不净、神器不洁,就是族人不敬,得反复念神词灌水,一直到猪耳朵动了为止。
  另外,这头猪必须是黑色公猪、纯毛。在过去,办祭前一年就开始将猪分槽分圈饲养,但现在早已不是从前那样了,这次献祭的猪是前几天从市场上买来的,一直放在庙里面,有专人看管。此次的祭祀活动在半个小时左右就结束了,后续则是零零散散的祭拜活动,一直持续了几个小时。

本期撰稿:李文娟
本期编辑:李文娟
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节气 | 立秋:凉风初来秋社忙(0807)

  立秋预示着炎热的夏天即将过去,习习凉风迎面吹来。可谓“新凉涤残暑,细雨作秋声”。每年8月7日或8日,太阳到达黄经135度时为立秋。《月令七十二候集解》:“秋,揪也,物于此而揪敛也。” 此时万物开始“揪敛”,即收敛的意思。立秋时北斗星的斗柄指向西南,禾谷成熟。立秋节气以后,下一次雨凉快一次,用“一场秋雨一场寒”来表达立秋后的天气再形象不过了。

立秋三候
  初候:凉风至。“立秋”带来的首先是天气的变化。从这一天开始,气温逐渐下降, 民间有谚语“立秋之日凉风至”。立秋后,我国许多地区开始刮偏北风,偏南风逐渐减少。小北风给人们带来了丝丝凉意。除了凉凉秋风还有晶莹剔透的露珠随着秋风而至。
  二候:白露降。由于白天光照仍很强烈,温度较高,夜晚的凉风吹来形成了昼夜温差。每当清晨,空气中的水蒸气凝结成一颗颗晶莹的露珠,宛如从天而降的珍珠般在枝头摇曳,向人们诉说着秋天的来临。
  三候:寒蝉鸣“一叶梧桐一报秋,稻花田里话丰收。虽非盛夏还伏虎,更有寒蝉唱不休”这时候的蝉,食物充足,温度又十分适宜,当微风吹动树枝时,它就得意地鸣叫着,好像在告诉人们炎热的夏天过去了。

风俗礼仪
  皇帝迎秋。在春夏秋冬四季的开始,皇帝都要举行迎接仪式。秋天要到西郊迎秋。早在周代时,每逢立秋那天,天子都要亲率三公九卿诸侯大夫到西郊迎秋,举行祭祀少嗥(西方天神)、蓐收(秋神)的仪式。汉代承袭了这项礼制,“立秋之日,迎秋于西郊,祭白帝蓐收”。迎秋之后,天子进行射猎,并将猎物进献到宗庙,名曰“躯刘”。古人杀兽祭祖,也有秋来扬武之意。看到古人秋来骑马射猎,小编不禁也想策马奔腾一番,与尔共享人世繁华啊···
  报秋。“枇杷晚翠,梧桐早凋”。立秋时节,梧桐是万木中最先落叶的树木,所谓“梧桐一叶落,天下尽知秋”。唐代有一位诗人说,“山僧不解数甲子,一叶落知天下秋”,久居山里的和尚,不记年月。当他看到一片梧桐枯黄的树叶飘落而下,才知道秋天已经来到人间。成语“一叶知秋”,说的就是这个意思。(小编想了想那个没有手机没有电脑的时代,通过梧桐叶落来判断时节,,还真是伟大啊)宋代,立秋这一天,宫内要把栽在盆里的梧桐移入殿内,等到“立秋”时辰一到,太史官便高声奏道:“秋来了”。奏毕,梧桐应声落下一两片叶子。
  热闹的秋社。秋社原是秋季作物丰收,祭祀土地神的日子,始于汉代,在立秋后第五个戊日。古代的秋社,从中央到地方都十分重视,祭祀活动分为两大仪式,一是祭献,向土地神敬献各种供品。二是娱神,包括赛社、演剧、民间歌舞、聚饮等。陆游《秋社》诗云:“雨余残日照庭槐,社鼓咚咚赛庙回。又见神盘分肉至,不堪沙雁带寒来。”立秋后第五个戊日,约新谷登场的八月,是为秋社。宋时秋社有吃社糕、饮酒的习俗。宋代孟元老《东京梦华录》“秋社”曰:“八月秋社,各以社糕、社酒相赍送”。这一天也是妇女归宁的时间,后世,秋社渐微,其内容多与中元节(七月半)合并,唐代韩偓《不见》诗云:“此身愿作君家燕,秋社归时也不归。”元初学者王恽在平阳(今山西临汾)做官时作的一首小令《平湖乐·尧庙秋社》,描写了尧庙社日活动,展现了当地的民风民俗。“社坛烟淡散林鸦,把酒观多稼。霹雳弦声斗高下,笑喧哗,壤歌亭外山如画。朝来致有,西山爽气,不羡日夕佳。”作者如同晋朝那些名士一样悠闲而不羡荣华。
  戴楸叶。楸,即楸树,一种落叶乔木,成树后可高达30米,叶子呈三角状卵形或长椭回形,花冠白色,有紫色斑点。大概由于楸树之楸与秋天之秋同音,人们才把戴楸叶之行为赋予了迎接秋天的美好意蕴。“折枝楸叶起园瓜,赤豆如珠咽井花。洗濯烦襟酬节物,安排笑口问生涯。”这是南宋中兴四大诗人之一范成大的《立秋》诗,诗人说,立秋之日,天气转凉,戴楸叶、咬秋瓜,嚼赤豆、服井花,洗濯愁闷,安排笑口,以欢愉的心情迎接金秋的到来。“折枝楸叶”指的便是当时戴楸叶、应时序的立秋节俗。宋代人最喜欢戴楸叶。关于戴楸叶的立秋民俗,最早见于宋代孟元老的《东京梦华录》说,到了立秋日,汴京城满街都在卖楸叶,妇女儿童争相购买,再剪成花样戴在身上。到了南宋,此风更加盛行。南宋吴自牧在《梦粱录》中说,立秋这天,南宋都城临安城内外,一大早,满街都在叫卖楸叶,妇人、女子及儿童辈争着购买,剪如花样插于鬓边,这样做是为了应时序。到了元代,这个习俗还传入了宫中,身为蒙古族的王公大臣也接受了汉族的节俗,立秋那天带“红叶”,以应时序。再到明代,戴楸叶的习俗仍然很盛,明代田汝成说立秋时“男女咸戴楸叶”,不仅是女性,男性也要带楸叶。同时,楸叶又派出了另一用场,就是做楸叶膏。立秋这天,天刚刚亮,人们就去采集楸叶熬膏。据说这天采来的楸叶熬成的楸叶膏,治痔疮特别疗效。现在在山东、河南以及西南地区的一些地方,妇女和儿童还会在这天采楸叶(有的也用桐叶),剪出各种花样,或是插于鬓角,或是戴在胸前。人们相信立秋戴楸叶,可保一秋平安。有些地方不仅戴楸叶,还把楸叶或树枝编成帽子,不仅可以应时序,还能乘凉、消暑。
  啃秋。与“咬春”一样,立秋这天,人们要啃秋、咬秋。关于“啃秋”民间流传着这样一个传说——“啃秋”能啃掉癞痢。朱元璋在南京定都,当上了皇帝。可他从老家带来的那些不爱洗澡、不讲卫生的坏习惯却没改,更有甚者,他的手下将士还将癞痢疮带到了南京城。不久,很多百姓因此头上生癞痢疮,特别是十多岁的娃儿,生癞痢疮的特别多。不少人带着娃儿到土地庙烧香,用香灰当“仙药”涂在生了癞痢疮的娃儿的头上,却依然无法治愈。后来,有一家富户得了一个偏方,他家女儿生了癞痢疮后,夏日每天啃西瓜,最终竟神奇地使得“癞痢疮”消失了。许多人家纷纷效仿,买西瓜给娃儿吃,由此形成了“啃秋”的习俗。京津一带也有“春吃萝卜秋吃瓜”的说法。 立秋之日,家家都按习惯买个瓜吃,或者甜瓜,或者西瓜。清人潘荣陛的《帝京岁时纪胜》中曾记载说,京城人家在立秋前一天要陈冰瓜,蒸茄脯,煎香薷饮,到立秋之日合家食饮之,据云可免除秋后余暑和疟痢之苦。 书中提到的冰瓜实即西瓜。 对此另一位清人张焘在《津门杂记》中也曾记载:“立秋之时食瓜,曰咬秋,可免腹泻。” 山东民谚说:“立秋吃渣,不呕不拉。”说的是立秋前后吃几碗豆腐渣可以预防秋季拉肚子等胃肠疾病。文天祥的一首《西瓜吟》说出了西瓜带给人们的快意:

安清富说邵平,争如汉朝作公卿。
下咽顿除烟火气,入齿便作冰雪声。
千点红樱桃,一团黄水晶。
拔出金佩刀,斫破苍玉瓶。


  摸秋。在江苏盐城北部地区,有立秋之夜“摸秋”的习俗。这天晚上,人们可以到附近的瓜园中摸回各种瓜果,俗称“摸秋”。丢了“秋”的人家,无论丢多少,也不叫骂,此俗相传始于元代。元末时期,淮河流域出现了一支农民起义军,参加起义队伍的将士都是农民出身,他们饱受元军的兵燹之苦,对兵扰深恶痛绝。这支队伍纪律严明,所到之处,秋毫无犯。一天,这支起义军来到淮河岸边,深夜不便打扰百姓,便露宿田边。有几个军士饥饿难忍,便在田里摘了一些瓜果充饥。此事被主帅发觉,天明时便准备将那几个军士治罪。村民们得知后,纷纷向主帅求情,为了给军士脱罪,一个老者随口说:“八月摸秋不为偷”。那几个军士因此话而被赦免了。那天正好是立秋节,从此这个地方就留下了立秋夜“摸秋”的习俗。

  立秋在改变天气的同时,也改变着人们的生活。立秋时节,人体处于阳消阴长的过渡时期,因此民间流行在立秋这天悬秤称人,将此时的体重与立夏时进行对比,检验肥瘦,如果体重减轻,叫“苦夏”。因为夏季炎热,人没有胃口,饭食清淡,两三个月下来,体重大都要减少一点。等秋风一起,胃口大开时,当然需要“补”回来。补的办法俗称“贴秋膘”。普通百姓家吃炖肉,讲究一点的人家吃白切肉、红焖肉,肉馅饺子以及炖鸡、炖鸭、红烧鱼等,都是以肉贴膘。

本期撰稿:邵凤丽、祁业华
本期编辑:祁业华
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【中秋嘉年华】彩绘兔儿爷&DIY亲情冰皮月饼活动火热进行

  秋高气爽,天高云淡,9月30日下午,同学们迫不及待地涌向亚澳商学院的会议室,兴高采烈地参加由民俗学社、文学院团委和亚澳商学院团委共同举办的“天辽地大,共邀明月”中秋嘉年华活动。
  民俗学专业研一同学给学弟学妹们讲解了中秋节的来历、习俗和故事、传说。在兔儿爷传说的讲解过程中,配有生动有趣的图片,展示了兔儿爷华丽的衣着、独特的体貌,引起了同学们的热烈讨论,大家对传统民俗知识产生了浓厚的兴趣。
  听了兔儿爷的传说,同学们纷纷拿起兔儿爷的雕塑,手绘自己心中的兔儿爷。大家专心致志地创作着,给兔儿爷画上大大的眼睛,萌萌的头帘儿,色彩斑斓,神态各异,别有一番民俗风味。间而同学们分享着彼此的手绘成果,相互评比,嘻嘻笑笑,好不热闹。如果说一千个读者就有一千个哈姆雷特。那么,一千个绘制者也就有一千个兔儿爷。
  在手绘兔儿爷的同时,另一些同学亲手DIY冰皮月饼,展开了一场创意大秀,从揉面到打样,从调馅儿到打包,有模有样。同学们将做好的月饼小心翼翼地包装好,豆沙馅、水果馅、琥珀月饼,琳琅满目,形态万千,并写上暖心的贺卡,心满意足地说:“我要把自己亲手制作的月饼送给爸妈。”脸上洋溢着幸福的笑容。
  亚澳商学院的李彦红副书记、团总支王忠宝书记,民俗学教研室的吉国秀教授和隋丽副教授也亲临活动现场,和同学们共同体验这次独具特色的民俗活动。老师们表示,两个学院的学生代表的是两种文化模式,是中国传统文化与西方文化的交流和碰撞。中秋节的民俗传统是中国的国粹,亚澳商学院的学生有责任和义务将中国的传统和国粹带出中国,走向世界。
  本次活动以中秋节的代表性民俗元素为依托,挖掘了中秋节的深刻文化内涵,以大家喜闻乐见、操作性强的形式走入学生群体,让同学们通过参与活动,切身感受到传统民俗文化的独特魅力,寓教于乐,意义非凡。



本期撰稿:王静文
本期编辑:李文娟
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兔儿爷——老北京中秋节的 “宠儿”(1004)

  兔儿爷是老北京中秋节的吉祥物,也是老北京城的保护神,供兔儿爷的习俗起源于明代。爷,是封建时代对地位尊贵者的敬称,每逢中秋,“请”一尊泥塑的“兔儿”,且称之为“爷”,恭而敬之地“供”起来,能保人们一年的平安健康。

兔儿爷是何方神圣?
  相传,有一年中秋八月,京城发生了瘟疫。成片的人病倒了,吃药不见疗效,老百姓急得没有办法,仰望天空月亮又大又圆,纷纷在院子里摆上供桌,焚香拜月祈祷月宫里的嫦娥拯救京城的人们。这时月宫中的嫦娥也透过月光,把人间发生的灾难和人们虔诚的祈求看得一清二楚,她难过地流下了泪水。于是嫦娥就派玉兔下凡,为老百姓治病除灾。
  当玉兔化身武士来到京城时,天已经黑了。他走街串巷,挨家挨户地给病人治病,却不收一文钱。为了感谢玉兔的救命之恩,过意不去的人们就为玉兔送来御寒的衣服,玉兔推托不过只好收下,男女老少和各行的行头装束玉兔几乎都换过。还有一些人借给他“脚力”,玉兔的坐骑有毛驴、马、牛、羊,甚至还有狮子、老虎。
  实在太累了,玉兔就依偎在月光胡同娘娘庙的水井旁打起了盹儿,在熟睡中不经意地露出了本相,晨光中早起上街的人们惊奇地看见一位头上长着两只长耳朵、一张秀气的三瓣嘴、头戴金色头盔、身穿朱红蟒袍、颈戴绿色领巾、脚踩黑色厚底官靴的兔面人身武士。
  人们疑惑地议论着,玉兔在嘈杂的人声中醒来,睁开朦胧的双眼。呀!真不好意思,显露本相啦。玉兔起身把从月宫里带来的药都撒在了井里,细声细语地对大家说:“我是奉嫦娥姐姐之命来给大家送药的,我回宫了,大家多多保重!”随即起身飘向晨曦中即将消失的月亮。不知谁喊了一声:“玉兔下凡了!”大家顿悟,这是天上的玉兔下凡为京城百姓消灾解难来了!人们依依不舍地和玉兔挥手告别。
  消息像一阵风传遍了整个京城,大家争先恐后地来到东四牌楼。喝娘娘庙井水的人排起了长队,一直排到东四牌楼底下。于是,“四牌楼南,四牌楼北,四牌楼底下喝凉水”在北京城里流传起来。井水被喝干了又漫上来,漫上来又被喝干。很多年以后,当喝干了的井水再也漫不出来后,人们就挖井底的泥泡水喝。还别说,挖出的井泥里真的有不少药渣子。
  从此,京城的百姓就把玉兔当作吉祥善良的象征,以北京人特有的方式尊称为爷。人们用泥塑造出兔儿爷的形象:披红袍、穿铠甲、蹬朝靴、插令旗,威风凛凛,一副元帅模样。为了扬善驱恶,每逢八月十五都要供奉“兔儿爷”,当然陪伴它的还有“兔奶奶”。人们让善良的玉兔骑在凶猛的老虎身上,风光一天。供桌上的供品是兔子爱吃的萝卜叶、绿毛豆、脆枣还有鸡冠花,以感谢玉兔当年为老百姓治病除灾。
  从兔儿爷的传说里,我们可以看出,人们将自身对中秋节和兔儿爷的文化认知融入传说,用生动的传说完美地解释了市面上流传的兔儿爷外貌、服装、坐骑为何不一致,并在传说中用符号化的隐喻和象征,表达了人们对月亮的崇拜和对健康的祈求。

兔儿爷的“前世今生”
  唐宋时期的中秋节以赏月、玩月为主要节俗,是一般的社交娱乐性节日。明清时期,社会生活中现实的功利因素突出,岁时节日中世俗情趣愈加浓厚,中秋节的节俗内容更加丰富,人们同样赏月,但更加关注月神信仰的世俗性功能,祭月、拜月成为中秋节的重要节俗之一。
  明代祭月用圆形饼,并陈设瓜果,供有专门的神祃“月光纸”。如明陆启法《北京岁华记》述:“中秋,人家各置月宫符像,陈供瓜果于庭,男女肃拜烧香,旦而焚之。符上兔如人立。”
  有人认为,兔儿爷的诞生就是人们从月光神祃中得到的启示,早期的兔儿爷大概只是如月光神祃中的白兔,站立,两前爪合抱棒杵捣药。早期的兔儿爷制作工艺粗糙,兔儿爷的形象也较为朴素,《北京岁华记》记载:“市中以黄土博成,曰兔儿爷,着花袍,高有二三尺者。
  到了清代,兔儿爷的形象日趋华丽,清末徐珂在《清稗类钞·时令类》中说:“中秋日,京师以泥塑兔神,兔面人身,面贴金泥,身施彩绘,巨者高三四尺,值近万钱。贵家巨室多购归,以香花饼果供养之,禁中亦然。”可见供奉兔儿爷的习俗已经蔚然成风,不仅平民百姓、达官贵人祭拜,连皇宫禁苑也不能免俗。正如乾隆年间《都门竹枝词》中描述的:“团圆果共枕头瓜,香蜡庭前敬月华。月饼高堆尖宝塔,家家都供兔儿爷。”
  每年临近中秋节,兔儿爷摊子“集聚天街月下,市而易之”,以至于后来蔚为壮观的“兔儿爷山”逐渐成为老北京中秋节一景:“逐利者肖其像如人状,有泥塑者、布扎者、纸绘者,堆积市上,几于小山,家人携小儿女购归,陈瓜果拜之。”中秋供兔儿爷的习俗也流传扩布到天津、河北、山东一带。

“京中秋节多以泥抟兔形,衣冠踞坐如人状,儿女祀而拜之。”
  ——明·纪坤《花王阁剩稿》


  渐渐地,兔儿爷的形象从月神崇拜中独立出来,成为儿童祭月的专属造像。在清代的民间年画中,也出现了儿童祭拜兔儿爷的情景:兔儿爷高坐案中,前面摆着月饼、西瓜、石榴、桃子、莲藕、鸡冠花等物什,儿童屈膝向其行跪拜礼,正所谓“别有无知小儿女,烧香罗拜兔儿神”。
  祭祀之后,大人们便将兔儿爷送给小孩子,供孩童玩耍,此时的兔儿爷成为儿童最喜爱的玩具。清诗人栎翁《燕台新咏》曾写“兔儿节”一诗:“惯与儿童为戏具,印泥糊纸又搏沙。”
  兔儿爷的功能演变体现了中秋节的礼俗色彩淡化而游乐性质突出,正如《中国民俗史(明清卷)》中讲到的:“明清时期,在岁时节日的表现上,人们依照自己的理想愿望对传统民俗进行了重新理解,旧的祭祀仪式与巫术行为在形式上更为通俗,被赋予了新的意义,增添了众多具有世俗生活情趣的内容。”尽管兔儿爷在祭月仪式中作为俗信神像使用,但一旦脱离了祭拜语境,便转化为儿童的玩具。神圣的造像变成了可供百姓把玩的器物,体现了节日的功能从娱神到人神共娱的转变。

兔儿爷造型的“七十二变”
  清代兔儿爷的形象日趋丰富,制作也日趋精致,有扮成武将头戴盔甲、身披戢袍的、也有背插纸旗或纸伞、或坐或立的,坐则有麒麟虎豹等等。也有扮成兔首人身的商贩、或是剃头师父、或是缝鞋、卖馄饨、茶汤的,不一而足。
  戏剧化的兔儿爷是兔儿爷最主流的形象,兔儿爷形象的丰富受到了京剧人物造型的影响。兔儿爷后背插上靠旗的形象取自京剧里的武将形象,威风凛凛,英气十足。有的兔儿爷斜插一面靠旗,则是仿效戏剧中反面人物,平添了几丝诙谐。兔儿爷的一对狐尾,是指兔儿爷脸两侧毛绒绒的一对饰物,也取材于戏剧中的反角。
  兔儿爷或骑在威猛动物的背上,或是“默坐”,具有文官或武将的特征,这种形象的变化,是因为民间艺人在塑造神像时往往会加入对官员视觉形象的理解。
  此外,在过去制作兔儿爷的艺人中,流传着最早的兔儿爷出自于做佛像人之手的说法,所以宗教塑像的造型传统也为兔儿爷的设计提供了参考。
  兔儿爷的坐骑变换多端,当温柔可人的玉兔骑上麒麟、大象、虎等猛兽时,以柔克刚、阴阳调和,表现出中华文化特有的中和之美。关昕在《老北京兔儿爷文化探源》中也对兔儿爷骑虎的造型阐述了自己的观点:“在兔儿爷身上不但体现了北京戏曲、节日生活等民俗文化的流变,还体现了老北京人的精神。典型的兔儿爷骑虎的形象,因为老虎的凶猛正衬托了兔儿爷的神通广大,它虽属民间艺人的大胆创造,不过也表现出了老北京人乐观豁达面对生活的态度。尤其是其将神和玩具有机结合,是只有北京文化——见过大世面,经历过大风雨,既体验了奢华富贵,又经历了衰落炎凉之后的一种大悟,及由此产生的一种蔑视权贵及至神祇,对一切采用实用主义态度——才能产生的文化民俗事象。”
  兔儿爷的不同坐骑也有着不同的含义。
  兔儿爷骑黄虎,代表着事业有成,招财进宝;
  兔儿爷骑黑虎,寓意祛病强身,黑虎是公正与光明的化身,保佑平安,事业有成,人脉广博;
  兔儿爷骑白象,则代表吉祥平安,这是因为白象的“象”谐音为“祥”,代表着吉祥;
  兔儿爷坐牡丹,寓意富贵尊荣;
  兔儿爷骑鹿,寓意健康长寿;
  兔儿爷骑葫芦,葫芦谐音为“福禄”,代表着幸福和爵禄;
  兔儿爷骑麒麟,麒麟在我国传统文化中有“圣人才子”之意,而麒麟又是瑞兽,代表着学识渊博,步步升平;
  兔儿爷骑如意,寓意万事如意,心想事成。
  在兔儿爷文化发展至顶峰时期,还有专门从事兔儿爷制作的作坊与师傅。手工艺人对兔儿爷的造型大胆创新,与社会百态和百姓日常生活相结合,把它扮作剃头师父、缝鞋、卖馄钝、卖茶汤的社会群相,甚至把婚礼执事和娶亲乐队也装扮成“兔儿爷”的样子。
  后人人们在兔儿爷造型的基础上,又结合了木偶的操作原理,制成了能够操作手臂的兔儿爷玩具,俗称“叭哒嘴”,《春明采风志》中记载:“其制空腔,活安上唇,中系以线,下扯其线,则唇乱捣。”

不变的兔儿爷信仰
  万变不离其宗,即使民间艺人对兔儿爷形象进行大胆加工创作,也离不开玉兔捣药的人物原型,即兔首人身,手持玉杵。兔首部分兔子的特征十分鲜明,三瓣嘴、长耳朵,生动可人。
  兔儿爷手持玉杵体现了民众对月亮的崇拜中,追求长寿不死是其中一个重要的主题。在中国古代先民看来,月亮的盈亏和生命的死而复活紧密相关。月亮因其阴晴圆缺,被先民们视为不死的象征。在道仙文化的推衍下,人们认为在月亮中有不死之药,玉兔则是捣长生不老之药的人。这种出于古老不死神话而衍生的对于健康的祈求,是兔儿爷诞生的文化渊源之一。相比月亮和嫦娥,人们觉得玉兔的形象更平易近人,贴近百姓的生活,于是在民间信仰逐渐世俗化的过程中,月宫玉兔从月亮崇拜的附属物中逐渐分离出来,成为独立的兔神。
  俗话说“请神容易送神难”,但对于兔儿爷来说却是个例外,要年年请、年年送。每年农历八月十五请新兔儿爷后,要先把上一年请的兔儿爷摔碎,寓意着去年兔儿爷把全家的灾病都带走了,然后再去请今年新的兔儿爷。这不仅与兔儿爷保佑百姓身体健康的信仰有关,也与兔儿爷的材质有关,泥塑兔儿爷易碎,很少能保存到第二年。
  明清时期有“男不拜月,女不祭灶”的说法,《燕京岁时记》中记载,“供月时男子多不叩拜”。人们认为月亮主阴,男子拜月有损阳气,所以男性逐渐从拜月仪式中退出。女性拜月时,在祈求健康的基础上逐渐发展出对月亮的生殖崇拜。在我国,兔与妇女的生育联系密切,《尔雅·释兽》云:“兔子曰娩”,在民间还有以兔子为药催生的做法,所以有了中秋节向兔儿爷祈子的习俗。

兔儿爷的“花边传闻”
  “瞥眼忽惊佳节近,满街争摆兔儿山”,老北京的中秋节一定要有兔儿爷的陪伴。不仅如此,兔儿爷的影响遍布北京人生活的诸多层面,在老北京还流传着很多有关兔儿爷的“花边传闻”。
  如:
  由于兔儿爷是泥制的,所以有“兔儿爷掏耳朵——崴泥”,泥遇水即化,所以“兔儿爷洗澡——瘫啦”;
  因为兔儿爷的耳朵需要单独安装,可以拆卸,所以有“兔儿爷折跟头——窝了犄角”;
  匠人在捏兔儿爷的过程中,为了节省泥料,也为了孩子在玩耍时轻拿易放,所以兔儿爷身体中空,于是有“兔儿爷拍心口——没心没肺”;
  “兔儿爷打架——散摊子”,寓意合伙谋事的人因为冲突而散了摊子;
  “兔儿爷戴胡子——假充老人儿”的说法,与兔爷的造型人身兔首有关;
  “兔儿爷的三瓣嘴——说话不利落了”,此处用兔子的三瓣嘴形容人说话吞吞吐吐,口齿不清;
  “隔年的兔儿爷——老陈人儿”,指的便是兔儿爷要年年请、年年送。
  这些歇后语说明了北京人对兔儿爷的喜爱,它已经融入百姓生活,供大家玩赏。如今,兔儿爷已经成为了受百姓欢迎的民间工艺品,作为地域性的民俗符号,它以室内陈设小品和旅游纪念品的形式流传在民间,增添了节日的喜庆气氛。每逢中秋,北京市面上还会出现神态各异、色彩斑斓的兔儿爷,在庙会等传统的文化空间里,兔儿爷也是深受游客欢迎的“常客”。
  “脸蛋上没有胭脂,而只在小三瓣嘴上画了一条细线,红的,上了油;两个细长白耳朵上淡淡地描着点浅红;这样,小兔的脸上就带出一种英俊的样子,倒好像是兔儿中的黄天霸似的。它的上身穿着朱红的袍,从腰以下是翠绿的叶与粉红的花,每一个叶折与花瓣都精心地染上鲜明而匀调的彩色,使绿叶红花都闪闪欲动。”

——老舍《四世同堂》


  老舍先生对兔儿爷的描摹入木三分,字里行间流露着对兔儿爷的喜爱。对于老北京人来说,兔儿爷不仅是中秋节的形象大使、供儿童把玩的物件,它还是北京城的保护神,是凝结精神的历史记忆,凝聚力量的文化认同。

参考文献:
1、丁世良,赵放.中国地方志民俗资料汇编: 华北卷[M]. 北京:书目文献出版社,1989.
2、钟敬文,萧放.中国民俗史(明清卷)[M].北京:人民出版社,2008.
3、关昕.北京兔儿爷文化探源[J].河南教育学院学报:哲学社会科学版,2011,30(5):29-32.
4、于萌.兔儿爷:从兔神和儿童玩具到民间艺术品[J].民俗研究,2008,4.

本期撰稿:冯姝婷
本期编辑:冯姝婷
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东北“三大怪”——黑土地上的生活智慧(10.13)

  “东三省三大怪,窗户纸糊在外,大姑娘叼烟袋,养活孩子吊起来”,东北地区广为流传的三大怪,东北民众眼中见怪不怪的三大怪,在你心中究竟知多少?
  东北“三大怪”对东北人来说并不陌生,但大多数人并非了解这“三大怪”的本真含义。随着时代的变化,许多新的“三大怪”走进人们的日常生活,在这种背景下,回头看最初的“三大怪”,除了作为东北地区的典型文化现象,还看到了老一辈儿的经验总结,而并非是当下技术至上的社会文明。

第一怪:“窗户纸糊在外”
  民俗文化是普通民众在生产生活过程中总结的一系列有关于物质及精神方面的文化。从生态视角去审视东北“三大怪”,不难发现“三大怪”作为文化现象,其背后隐藏的日常生活逻辑。更为可贵的是民众遵循自然规律,总结生存法则的智慧。传统民俗的形成与特定地区的生态条件是相辅相成的,一方面生态环境对民俗的形成与存在具有一定的影响甚至起着决定作用,另一方面民俗也反映和体现着生态状况。
   “窗户纸糊在外”是东北民众适应东北气候的产物。东北的冬天,西北风刮的嗷嗷叫,隔三差五地还会来一场“大烟炮”。多雨雪和大风的气候特征致使东北人在冬天的时候都会用纸条把窗户的缝隙糊起来,由于冬天室内外温差大,如果将纸糊在窗棂内侧,呼啸的大风就会将纸“推”离窗棂,窗纸被吹破。且窗棂在外,下雪时容易积雪,外面气温低了容易结霜,室内火盆一烤,融化的水就会流到窗纸和窗棂的结合处,浸透窗纸,造成窗纸的损坏。而将窗纸糊在外侧,遇风时有窗棂做撑架,不致于将窗纸吹离窗棂。遇雪时雪花打在窗纸上也会落下,融化的霜水也不致于浸透窗纸,还可以延长窗纸的寿命。特殊的区域气候决定了窗户纸的粘贴规则,出于取暖的需求民众根据经验总结出粘贴经验。
  另外, 这种糊窗纸与众不同, 人们称之为“麻纸” , 也有叫“麻布纸” 。即把麻浸泡后做纸,民间还有一条谜语:

身穿绿袍头戴花,
我跳黄河无人拉。
只要有人拉出我,
一身绿袍脱给他。


  麻做成纸前,先要在水中泡,当然是“ 我跳黄河无人拉”,“一身绿袍脱给他”,就是把麻皮扒下,用麻皮泡筛。沉淀后,晾干成“ 麻纸” 。
  民众将日常劳作与民间谜语相结合,一方面体现着民众的智慧,对于日常经验的总结,另一方面还体现着民众对于审美的追求,是民众将生活经验与口头艺术相结合的产物。

第二怪:“大姑娘叼烟袋”
  东北传统民俗与东北地区的传统经济形式有着密切的联系。独特的劳作方式,会激发民众创造具有区域性特征的娱乐休闲方式,同时也创造了相应的思维行为方式及性格特征,进而形成共同的区域风俗习惯。
  大约在明代后期,烟草从俄罗斯传入东北,因东北土质、气候很适宜烟草生长,很快在这里扎下根,并被人们接受。不用说太远,解放前东北的男女老少抽烟者占居多数,这可能与东北季节气侯有关。农闲时,人们无所事事,就凑在一块唠嗑抽烟,男的扎一堆,小姐妹儿也凑在一起嘻闹,本应是文静娴雅的大姑娘,也就这样走入“烟民”行列。过去东北的农村,女人与烟有着“亲密”的关系。农家炕上,都有两个“笸箩”:一个是妇女做针线活用的“针线笸箩”,一个便是装旱烟的“烟笸箩”。
  烟有防蛇、防蚊虫的作用。早期的长白山区,为开发而来的各族先民及在大山里淘金、放排、挖参、狩猎的人们,劳作歇息时抽烟,吐出的烟雾能使毒蛇惧怕,不敢靠近人。此外,烟灰还是一种民间常用的止血药。在老林子里作业意外受伤时,人们就顺手捏一点儿烟灰抹上,既杀菌又止血。

身穿绿袍头峨花,
到老被人捆又扎;
勒的小脸黄又紫,
专和碳火结亲家。


  在关东民间, 这是大人小孩儿都熟悉的一条谜语( 民间叫猜闷儿), 而谜底就是“烟” 。这条谜语有趣地描写了烟的生长形态、制作过程和特性及用途。民间又有:抽上一口关东烟, 解懒解馋解心宽之说,可见烟在关东和人们有着密切的关系。
  烟是辣的,抽烟人的意识和性格也随着这种活动而使人变得活泼和辛辣。在关外,一般人以为抽烟的女人太粗犷,没有女人味儿,还有人认为,女人抽烟不守贞节, 不好交;抽烟的女人老了就会成为刁婆婆之类的。其实, 关东姑娘更加多情和沮柔,她们不仅具有黄河流域中原地带女人的那种多情,而且又具备火辣的性格,对自己的意中人敢爱敢恋, 就像烟一样辛辣、火烈。

第三怪:“养活孩子吊起来”
  孩子没犯法,为啥要平白无故地给“吊”起来呢?“养活孩子吊起来”中蕴含着丰富的区域文化和生活素材。
  数百年以前,东北还很荒凉,山林中经常有毒蛇和野兽出没。当时满族人的生活习惯大都是住帐篷、窝棚或土屋,烧火炕,用火盆取暖。将婴儿放在地上容易受到毒蛇、野兽的侵害,很不安全。放在炕上,又会因炕热而“上火”生病,或被火盆烧伤。于是,就想出这个“吊起来”的办法。就这样诞生了“悠车”或称“摇车”。
  悠车因它高高地悬挂在屋里的大梁之上,狗猫鼠之类不易上去招挠孩子。当悠车一晃动,苍蝇、蚊虫就会飞开,孩子睡着了也不会受到它们的叮咬。另外,当悠车一动,又能生出一股小凉风,可以消除孩子身上的热汗,使孩子睡的舒坦。悠车的制作也很符合科学道理。由于悠车的四周大约有半尺到一尺高,晃动时虽然有风但并不会直接吹到孩子的脸上及身上,这样孩子即使出汗了也不会感冒。
  悠车的发明和使用过程,都离不开东北特有的区域文化,山林、火炕、土屋、大梁诸如此类事项,都是东北作为北方区域所特有的符号,山林劳作的不安全性、屋内大梁的可利用性、以及土屋易遭受蚊虫蛇兽的入侵,都催生了悠车的产生。
  悠车,也叫邮车子、搜车子,还有叫炕车、晃车子的,其实就是“摇篮”。过去关东的人家一般都是南北炕,媳妇或婆婆往往坐在炕沿上,手里一边纳着鞋底子,一边推着悠车,嘴里还哼着风趣的《摇篮曲》:

悠啊悠啊,
快点睡觉别哭啦。
狼来啦, 虎来啦;
黑瞎子背着鼓来啦;
老虎妈子跳坡啦;
舌头伸出老长啦;
正在窗外望你哪。
咬羊啦, 咬猪啦,
宝宝你可别哭啦。


  边悠边唱,一幅关东的农家乐。这种有趣的悠孩子工具, 是聪明的劳动妇女的发明,也是解放自己的工具。

  当下,东北“三大怪”不仅仅是东北地区的一种文化现象,更重要的是,它已然成为一种即将逝去的文化符号,其内在的文化逻辑和民众智慧是值得我们关注的。东北“三大怪”的出现,与东北地区生态文化有很大联系,每一怪都是民众日常生活经验的总结,也是民众遵循自然、顺应自然的产物,更是区域文化中集体认同的延伸。不管是旧“三大怪”还是随着时代发展层出不穷的新“三大怪”,都是日常生活规律在民众内心产生的一种社会认同及民众集体智慧的结晶。东北民俗文化在东北区域中展现着不同的时代价值,同时也彰显了东北人民的个性与魅力。


参考文献:
[1]王红、张杨,《东北三大怪》,兰台世界,2002,03
[2]曹保明,《关东三大怪》,关东风情,1999,第11期

本期撰稿:姚晨晨
本期编辑:姚晨晨
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人·土陶·家(10.20)

  我家世代传承土陶这一民间技艺。从祖上开始做土陶算起,至今有多少年了,家族里谁也说不清。以前,做陶是我们家族的谋生手段,族里每一个男性成员都会做陶。在我十岁之前,我家里还有一个小作坊,爷爷和太爷每天的生活重心就是做陶、卖陶。土陶对于我的家族来说万分重要,它不仅是族人生活的来源,也是形成完整村落、凝聚家族力量、形塑个人生活的物质载体和符号。

我的家在“窑屋”

  听奶奶说,我们的老家原在山东临沂,家族世代以制作土陶为生,那时候土陶是“要饭的买卖”,挣不了几个钱,家中勉强可以度日。后来,家里送了一场大殡,欠下不少债,日子更难了,所以爷爷的太爷兄弟三人,带着各自的妻儿,一路奔波,来到了山东台儿庄,投奔早已在此安家的堂叔。在新的土地上,他们兄弟三人做的第一件事就是凑钱买了两亩地,挖土做土陶。当时,台儿庄地区做土陶的不多,有广阔的市场空间。经过兄弟三人的努力,家族里的土陶在附近一带还算小有名气。随着生意越做越好,家族里人口也渐渐多了起来,建起了多处新房,甚至吸引了外来的几户人家,原本荒无人烟的空地有了生活的气息,形成了一个小村落。因家族里的人都在做陶,建有多座土窑,土窑作为我们村最著名的标志,是用以区别其他村的符号,所以这个村庄就有了它的第一个名字——窑屋。
  此外,“窑屋”这个词也代表着解释说明的含义,是家族向外部传递“此村做陶”信息的标志,也是保存家族从临沂搬迁至此的记忆、祖祖辈辈做陶的记忆。如今,土陶不再流行于我们的生活,烧土陶的大大小小的窑也因为建房用地被拆除了。窑没了,“窑屋”这个名字也不再适合,就像入了学的孩子一样,大家不再称呼其小名,改要称呼其大名了。但家族中的一些长辈们仍喜欢说“窑屋”,“窑屋”对于他们来说不只是村名,还是他们曾经最深刻的生活记忆。

我是“卖花盆家”的孩子

  小时候,我是在土陶的陪伴下长大的。爷爷和太爷(爷爷的一个叔叔)每天都在小作坊里做陶,我就在土陶堆里坐着玩。那时候的院子里、房屋里摆满了各类缸、罐子、盆,有时连下脚的空儿都没有,甚至就连大门口也会摆上几口大土缸,仿佛不堆放些土陶生活就过得空落落的。土陶是我们家的招牌,也是我们家的标志。那时,盆和罐子已经做得比较少了,花盆是我们家的主要货品,所以别的村的人经常称呼爷爷是“卖花盆的”,虽然爷爷的知名度很高,但爷爷的真名除了本村人很少有人知道,对外而言,他的名字是“卖花盆的”,而我也自然地成为了“卖花盆家”的孩子。土陶为我们家族带来了经济收入,也带来了人气和名声,村里村外的人经常会来买土陶,族人热情而好客,和顾客们保持着良好的关系,在周围的社会环境中赢得了良好的声誉,我作为“卖花盆家的”孩子也颇有几分自豪。
  通过土陶,家族在村里有了特殊的地位,在村落治理、人际交往等方面发挥着重要作用。虽然现在已经没有了土陶,但一百年多的土陶技艺的积累,为整个家族打下了坚实的基础。

土陶:凝聚家族的纽带

  在发电机尚未普遍进入到我们生活的时期,土陶都是纯人力制作。从挖泥到出窑需要大量的劳动力,而单个小家庭的能力有限,因此儿子们往往到了成家之后,还是和父母住在一起,直到孩子们也长大成人,能成立另一个大家庭才分家。家庭作坊式是我们家族的传统经营方式,以家庭为单位,在各自的家庭作坊里制作完成各种陶器,主掌做陶的一般是家里的长者,积累了几十年的经验,做陶速度快、成功率也高,因做的是最核心的工作,他们也掌握着家中的话语权,给子女们分配工作:挖泥、和泥、蹬轮子、烧窑、出窑、外出售卖。因土陶,我们整个家族成员紧紧联系在一起,分工明确,有条不紊,家族内部的关系一直以来都很和谐。族人们每天与泥土相伴,木轮吱吱呀呀地从年轻转到年老,从父亲转到儿子。
  但是,待它转到我爷爷这一辈的时候,却转不动了。我爷爷这一代,赶上了分田地,赶上了经济构成更多样化,加上土陶渐渐地不再流行,不再为人所必需,爷爷从2003年后停止了做陶,我们家也开始正式分了家。至于我爸爸这一代的族人,更是没有再学做土陶的了,都从事了其他的行业。如今,没有土陶作为纽带,一大家人住在一起的日子不再复返了,孩子们结了婚就会进行“分家”,一个大家族慢慢被分割成多个小家庭,一家人围在一起劳作的热闹情景越来越少,大家族里的规矩、习惯也因不再适应小家庭的发展而被搁置了。
  如今,土陶慢慢从我们的视野中褪去,在我们就要把它忘了的时候,闲下来的太爷又拾起了这项手艺。因没有人帮忙“蹬轮子”,太爷只好放弃了笨重的木轮,购置了电动转盘。之后,又在院子里挖了一个窑,虽然比较小,但也足够烧陶了。太爷是个手巧的人,晓得传统的那些土陶入不了今人挑剔的眼睛,便辟了新路,改制观赏陶。除了传统的罐、盆、缸外,还有小水壶、笔筒、烟灰缸、大花瓶等,其中吉祥平安球、五湖(壶)四海是太爷的得意之作,其花纹和造型也被太爷赋予了特殊的寓意。
  土陶是做出来了,但太爷又开始为土陶的销路和传承担忧了。前些年的农村,几乎家家户户都有几只土陶:挑水要用陶罐,洗手洗脸要用陶盆,盛粮食要用陶缸,就连夜壶也都是陶的。土陶用途广泛,价格低廉,加上本身易碎的特点,村民们对土陶的需求很大。而现在的土陶多是被当做工艺品,一般只在古城里的商铺或逢会的时候售卖,销售量很少。做土陶是我们族人养家糊口的手艺,如今生活条件好了,选择生活的机会也多了,依靠土陶反而养不起家了。为了生活,家里的先辈们选择了土陶;为了生活,年轻的一辈们放弃了土陶。
  堆在院里的土陶落满了灰,与一旁锃亮的不锈钢盆比起来,显得有些落寞。


本期撰稿:魏娜
本期编辑:魏娜
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【重阳节】佳节又重阳 菊花分外香(10.28)

    九月,落英缤纷,如在画中。九月,金麦飘香,品尝丰收的喜悦。九月也迎来了一个登高望远的节日——重阳节。
       农历九月初九,是汉族的传统节日重阳节,又叫老人节,中国古代民众有关于数字的崇拜,九字被认为是“阳之极”,九月初九,月与日都逢“九”,两九相逢,名曰“重九”,又称“重阳”。按照道家的说法,重阳是“两刚相逢”,被视作“厄日”,需要进行“解厄”,重阳节的习俗由此产生。
       我国重阳节的习俗起源较早,可以追溯到先秦时期。《吕氏春秋》中记录了九月丰收祭祀的活动,屈原的《远游》诗有“集重阳入帝宫兮”的诗句,首次出现“重阳”二字,可以说是楚人首先创立了“重阳”的概念,并大体上确定了“重阳”的日期。此外,楚人有于九月登高拜谒先祖的习俗,每到九月,民间都举办祭祀天地和祖先的仪式。古人有登高求仙的原始习俗,认为天地之间可以和神灵相通的地方,一个是高山,一个是大树,《山海经》记载了很多高山,有昆仑、灵山等,这些高山都是神居住的地方。由此可见,为通天谒仙而登高是出于先民的原始信仰,重阳节是发端于先秦时期的祭祀活动。到了汉代,已经有了九月九日采菊花习俗。一般认为,重阳节在汉代已经成为一个比较正式的民间节日了。

桓景为民除瘟魔的传说

       说到重阳节的起源,桓景的故事不能不提,在民间传说中,重阳节登高、插茱萸和饮菊花酒等习俗都和他有关。南朝梁吴均所作的志怪小说集《续齐谐记》中记载了桓景的故事:“汝南桓景,随费长房游学累年。长房谓日九月九日汝家中当有灾,宜急去。令家人各作绛婓囊,盛茱萸以系臂,登高饮菊花酒,此祸可除。景如言举家登山。夕还,见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之曰,此可代也。今世人九日登高饮酒,妇人带茱萸囊,盖始于此。”这个故事中的主人公叫桓景,是东汉时期汝南人,他的家乡瘟疫横行,民不聊生,桓景为了救助家乡的百姓,来到深山拜师学艺。跟随师父费长房学艺多年。有一天,师父告诉桓景:“九月九日瘟魔又要害人,你快回去搭救父老乡亲。”临行前,师父把除瘟的方法传授给桓景:“那天要登高,还要把茱萸插入红布袋,扎在胳膊上,喝菊花酒,才能挫败瘟魔,消除灾殃。”桓景回到家乡之后,把这些对策告诉了百姓,带领百姓来到附近的山上,把茱萸叶子分给大家,又让大家喝菊花酒。把百姓安排好之后,桓景提着宝剑来到山下与瘟魔展开大战,杀死了瘟魔。从此以后,重阳节登高、插茱萸、喝菊花酒的习俗就流传了下来。

重阳敬老美德显

       中国人有敬老的习俗,在民间流传着不少敬老的故事,最典型的要数“二十四孝”的故事了。当然,某些故事中带有的愚孝观念也是今人不提倡的。
敬老是中国传统文化的一部分,现代重阳节有敬老的习俗,因此重阳节又被称作老人节。
       重阳与敬老的叠合并非偶然,重阳节原本就有祈求长寿、敬老孝亲的内容。在陕西岐山和凤翔地区,重阳节这一天有吃长寿面的习俗,要把第一碗长寿面端给家中的老人,又细又长的长寿面表达了人们祝福老人健康长寿的美好愿望。在宝鸡地区,重阳庙会上还有给家里老人、长辈买过冬衣物的传统。在陕西的晋南地区,重阳节要连唱五天大戏,内容多为敬老、尊老的内容。这些并不普遍的重阳习俗与中国社会的孝亲思想深度吻合,因此,把敬老纳为重阳节的重要内容是有文化根基的。
       1987年,北京等地率先规定重阳节为敬老日。2012年,我国政府颁布正式文件,规定每年的农历九月初九为老年节。自此重阳节的敬老习俗再一次被凸显出来,广泛传播。敬老的孝亲思想是中国社会的传统美德。在传统的农耕社会中,老人掌握着丰富的生产和生活经验,支配着社会的运行,备受尊重。“老吾老以及人之老”,由个体家族的孝亲到公共社会的敬老,构成了中国社会的基本伦理特征。此外,“九九重阳”与“久久”同音,“九”在民俗意识中为最大,与中国民众生命长久,健康长寿的人生追求一致。学者张勃认为,我国政府2012年对重阳节的再次命名,“改变了重阳节的存在状态,使其从休眠中醒来,重新焕发出蓬勃生机。”

重阳节俗面面观

       重阳节各地风俗不同,有些地方还有利用重阳登高的机会,去祭扫祖墓,祭奠先人的习俗,故民间有大清明、小清明之说。湖南一些地方的民众有利用重阳登山的机会,祭扫祖墓,纪念先人的习俗。福建莆仙(今莆田)重阳祭祖比清明节还要盛行,所以当地把重阳称为大清明,而且当地临海,盛行妈祖信仰,据说九月初九也是妈祖羽化升天的忌日,所以当地民众多于此日到湄洲妈祖庙或港里天后祖祠、宫庙祭祀,以求保佑。
       有些地方重阳节还有女儿回家过节的习俗,所以重阳也叫女儿节。明清时期北京就有重阳节为“女儿节”的叫法。一些古籍记载,重阳当日有父母迎接女儿回家吃花糕之俗。民间还有谚语云:“九月九,搬回闺女歇歇手。”
        唐代大诗人王维的《九月九日忆山东兄弟》诗云:“遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人。” 这是一首家喻户晓的诗歌,诗中介绍了重阳节的另一项重要习俗——插茱萸。重阳节插茱萸的风俗由来已久,大约源于晋代。受到道家文化的影响,重九是凶日,插茱萸主要是为了辟邪。晋代周处所作的地方风物志《风土记》中记载:“九月初九……折茱萸以插头,言辟恶气而御初寒。”在唐代,茱萸辟邪就已经很普遍。九月初九,人们或把茱萸佩带于手臂,或把茱萸叶子和果实装入袋中做成香袋带在身上,或者把茱萸插在头上,除了妇女、儿童佩带,有些地方男子也佩带。
       由于我国地域辽阔,不同地方有不同的风俗习惯,重阳节的节日习俗也各具地域特色。
河北地区在九月九日这一天,亲属之间相互送礼。北京、天津在九月九日父母要迎接出嫁的女儿回家吃花糕。文献记载,河北的一些地方在重阳节这一天还会给老师放假。
       山西在重阳节也有礼敬教师的风俗,学生要给师长拜送礼物或者宴请老师。
       河南在九月初九有卸石榴的习俗,民间有谚语:“九月九,卸石榴”。
       山东在重阳节这一天家家都要烙煎饼,祭财神。历史上山东的许多地方,在重阳节这一天还有打猎的风俗。
       陕西的百姓在重阳节时有登骊山、大雁塔和城墙的习俗。陕西北部在重阳节这一天,人们白天收割、打场,晚上去爬山。
      上海在重阳这一天,人们喜欢聚集到丹凤楼和豫园的大假山处,每逢此时,上海的豫园还会举办菊花会。
       浙江绍兴在重阳节这一天,人们互相馈赠粽子。浙江还有一些地方在九月九日祭祀兴福明王。兴福明王是当地历史上的一个大善之人,曾经为家乡百姓修建堤坝。他死之后,人们为他建庙祭祀。
       江西南昌是滕王阁的所在地,由于历史上有王勃写《滕王阁序》的文坛佳话,在这一天有很多人前往滕王阁登高。
       安徽在重阳节这一天要欣赏凤阳花鼓,喝菊花酒,吃重阳糕,有些地方还会举行龙烛会,迎接山神。儿童们玩竹马游戏以驱逐瘟疫。
       湖北喜欢在重阳之节这一天登上黄鹤楼,极目远眺,冥思遐想,还有些地方民众在这一天还愿,祭拜土地神。
       湖南长沙在重阳节这一天喜欢登上岳麓山或者在橘子洲头划船。湖南土家族过重阳节打糯米粑,驱邪禳灾。
       福建有些地方重阳节这一天有放风筝习俗,还有互赠毛豆及祭祖的活动。在当地有把三月称为小清明,重阳称为大清明的说法。
       广东重阳节这一天有吃烤肉、放纸鸢、赛龙舟、唱山歌的习俗。
       河北地区在九月九日这一天,亲属之间相互送
       四川南溪的读书人在重阳节这一天多举行聚会,纪念唐朝大诗人岑参。在四川的地方志当中还记载重阳节这一天学校休假,师生游山玩水。
       贵州在重阳节这一天要打糯米粑吃。
       台湾在重阳节这一天流行放风筝,当地客家人还有重阳节祭祖的习俗。

重阳佳话千古传

       重阳佳话中最有名的是“孟嘉落帽”和“滕王阁重阳盛会”。“孟嘉落帽”说的是晋朝永和年间,大诗人陶渊明外祖父孟嘉在征西大将军桓温幕下任职。一年重阳节,桓温召集幕僚游览龙山并在山上宴饮,孟嘉心情高兴,喝得酩酊大醉,醉眼朦胧地欣赏着山中美景,陶醉得摇头晃脑,突然,帽子被山风吹落,而孟嘉浑然不觉。这可不是小事,要知道,古人一向视帽子为头颅,孟嘉落帽惊动了所有宾客。为了大家高兴,桓温示意大家不要告诉孟嘉,并趁孟嘉去厕所的时候,让人把他的帽子拾起,让在座的著名文人孙胜写文章嘲讽孟嘉。不过孟嘉人醉心不醉,回来后提笔写了一篇文章回敬孙胜,结果在座的人纷纷叫好。此事经陶渊明记载在《晋故征西大将军长史孟府君传》后,从此传为美谈,“孟嘉落帽”遂成为历代文人重阳登高最喜用的典故之一。如李白《九日》诗:“落帽醉山月,空歌怀友生”;辛弃疾《念奴娇·重九席上》词:“龙山何在?记当年高会,重阳佳节,谁与老兵共一笑?落帽参军华发。”孟嘉落帽生动地再现了当时重阳诗会上其乐融融的场面,成了重阳节历史上让人难忘的一幕。
        另一个重阳佳话是“滕王阁重阳盛会”,这个盛会竟然成就了一部千古传诵的名篇,这是怎么回事呢?
“落霞与孤鹜齐飞,秋水共长天一色。渔舟唱晚,响穷彭蠡之滨;雁阵惊寒,声断衡阳之浦。”如此美妙的佳句在文学史上被千古传诵,这两句诗句出自哪一位诗人之口呢?他就是王勃,唐代著名诗人,“初唐四杰”之冠。
       唐上元二年(675年)九月九日,即重阳节这一天,洪州滕王阁重修落成。重阳阁是江南著名的楼阁,这是一大盛事。为了庆祝滕王阁重修落成,洪州的阎都督在滕王阁大宴宾客,并且提议大家题词写诗来助兴。在座的宾客多是当地的文人墨客,大家却互相推脱,因为大家知道,阎都督的用意是想让他的女婿撰写阁序,展露一下才华。没想到途径此地碰巧参加盛会的王勃不知内情,竟然欣然受命来写阁序。这使得阎都督非常不高兴,生气地假装上厕所离开,但是命令人随时传句。当人把王勃写的“落霞与孤鹜齐飞,秋水共长天一色”的句子报告给阎都督时,他不禁脱口而出:“这真是个天才,将来一定是名垂不朽!”于是赶紧返回宴席,把王勃奉为上宾。后来,果然不出所料,王勃的《滕王阁序》和《滕王阁诗》成了千古名篇。

重阳菊花入诗酒

       古人一言不合就作诗,重阳节尤其是个充满诗意的节日,作诗当然是少不了的。千百年来,重阳节成为历代文人墨客借以抒怀的重要对象。重阳诗词从汉代就有,到了唐宋达到高潮。据统计,在先秦汉魏南北朝中有重阳诗25首,唐代节日诗中重阳诗最多,有360多首,排在第一位。
重阳节的诗意来自哪里呢,除了登高望远,游历山川,抒发情怀,入诗又入酒的菊花又赋予了重阳节高雅的气质和文人的风骨,为重阳节增添了诗情画意和高贵典雅的气息。
       九月是菊花飘香的季节,菊花是重阳节的象征性符号,古人很早就有重阳节赏菊花、戴菊花、饮菊花酒的习俗,用它来消灾避邪,祈求长寿,因此菊花又被称为长寿客。唐代诗人杜牧在《九日齐山登高》诗中有:“尘世难逢开口笑,菊花须插满头归”的诗句,可见头上插菊花是当时的一种重阳习俗。另外,重阳节在门窗上挂菊花枝叶或贴菊花剪纸,或者把菊花形状佩饰相互赠送等,也是这一节俗的演变。
       菊花本身是一种具有药用价值的植物,经常用来入药,据古籍记载,菊花味甘苦,性微寒,有散风清热、清肝明目和解毒消炎的功效。另外菊花中加入茶叶,泡制菊花茶,也能治疗肝火旺,或者风湿病,对眩晕症,耳鸣症也有防治作用。权德舆《嘉兴九日寄丹阳亲故》诗云:“草露荷衣冷,山风菊酒香”。菊花是常用的中药药材,因此以菊花作为辟邪消灾之物有其合理性。
       菊花不仅具有药用功能,而且也是具有浓郁人文气息的植物。自古以来,菊花被视作高洁之物,在萧瑟的秋天鲜花盛开,给大地带来勃勃生机。因此人们对菊花有着特殊的情感,文人雅士更是喜欢咏菊叹菊,留下了大量咏菊诗,菊花成了重阳节的象征,因此重阳节也被称为“菊节”。
       菊花酒是重阳节必饮的吉祥酒,菊花酒由糯米、酒曲酿造,味道甘甜,到了明清时期,菊花酒酿制过程中除了加甘菊花汁,又加入其他中草药成分,增强了药性,一般有枸杞、当归、地黄等,具有疏风除热、养肝明目的药用价值,故而菊花酒又被称为长寿酒。
       菊花酒一般是前一年重阳酿制,第二年重阳节酒味醇熟再饮。四川民间旧俗,重阳前后要以糯米蒸酒,制醪糟。民间有谚语:“重阳蒸酒,香甜可口”。
       酒是诗的催化剂,饮一杯菊花酒,吟一曲菊花词,菊花酒常常在秋风秋雨中抚慰着诗人寂寥的内心。南宋女词人李清照早期写过一首重阳佳节思念亲人的词《醉花阴·薄雾浓云愁永昼》,这首词写的是年轻的李清照和新婚丈夫分别之后的心情。诗中提到了重阳节的一些风俗,比如饮菊花酒,赏菊花。“薄雾浓云愁永昼,瑞脑消金兽。佳节又重阳,玉枕纱橱,半夜凉初透。东篱把酒黄昏后,有暗香盈袖。莫道不销魂,帘卷西风,人比黄花瘦。”又到了重阳佳节,东篱把酒,双袖溢满了菊花的清香,酒不醉人人自醉,诗人触景生情,思念起远方的丈夫。
       善于以菊入诗,赋予菊花高洁之气的当属魏晋时期诗人陶渊明。在陶渊明之前,人们对于菊的认识主要还停留在保健和药用的层面,认为食菊花可以得道成仙,可以延年益寿。在屈原的《离骚》中,菊花也被用来比喻自身的高洁。但是陶渊明尤爱菊花,使菊花的品格又上升到一个新的层次,他在《九日闲居》诗序中写到:“余闲居,爱重九之名,秋菊盈园,而持醒靡由,空服九华,寄怀于言”。此外,他的一首《归园田居》“采菊东篱下,悠然见南山。”也使恬淡闲适的隐士之风与菊花的品格相映成趣。“花之隐逸者 ”成了人们对菊花的最高评价,人们爱菊,更爱陶渊明的隐逸和高洁的品德。人淡如菊,赏菊咏菊也便成为文人雅士的雅好,人们借咏菊表明心志,成为一种潮流。
       “孟嘉落帽”、“白衣送酒”、“王勃重阳节作《滕王阁序》”等文坛佳话传颂一时。可以说,由于文人的推动,重阳节成了中国节日当中充满诗意的一个特殊节日。

参考文献
1.萧放:《岁时:传统民众的时间生活》,中华书局,2002年。
2.萧放、张勃:《中国节庆》,上海古籍出版社,2010年。
3.周啸天主编:《中国节庆》,四川出版集团天地出版社,2009年。
4.张君:《神秘的节俗:传统节日礼俗、禁忌研究》,广西人民出版社,2004年。
5.大乔编著:《图说中国节》中国社会科学出版社,2012年。
6.范玉梅:《中国的民间节日》,人民出版社,1986年。
7.李勇著,肖东发编:《节庆习俗:九九踏秋 重阳节俗与登高赏菊》,现代出版社,2015年。



本期撰稿:隋    丽
本期编辑:祝何彦
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乌丙安:用双脚走出来的民俗学家(11.5)

人物简介


  乌丙安,1929年11月3日生于呼和浩特,蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任,国际民俗学家协会(F.F.)全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会(ISFNR)会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等,被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。


核心提示


  “真没想到,我这一生还有第三次的精神焕发。如果说1978年我重新开始中国民俗学研究,是开始了第二个学术春天,那么,退休后的这18年,我为中国民族民间文化遗产保护所做的工作,就是我学术研究的第三次高峰。这一点我很欣慰,我对自己是满意的。”


  民俗学家、民间文艺学家乌丙安说他此生选择了一个最适合发挥自己特长的专业,据此他也实现了个人的最大价值。他说他的民俗学专业是带有历史永恒性的,永远不会有做完的时候。而这18年来为我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护出力献策,有些工作成效,也是当初不敢想象的。


学术研究的第三个春天


  民俗学家、民间文艺学家乌丙安,在民俗学和民间文艺界可是响当当的人物。一直以来,他的工作行程安排都是满满的。工作紧张时,一周要“起飞”两次,在国内国际忙碌,和联合国或周边国家打交道。


  “再远的工作就不提了,自从习近平总书记《在文艺工作座谈会上的讲话》发表后,我再次感到我的学术研究的第三个春天来了。”记者刚坐下,乌丙安就讲起了他最近几年的工作成效。“习近平总书记提出的中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉,是涵养社会主义核心价值观的重要源泉,也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基的论断,对民俗学大发展来说真的是及时雨,尤其是对国家非物质文化遗产的保护工作促进太大了。这个讲话对我们来说,是多么大的鼓舞!让我自豪的是,现在我们中国被联合国教科文组织评审进入世界级 ‘人类非遗代表作名录’ 项目的数量暂列世界第一位,且遥遥领先。”


  语速快、口齿清晰、铿锵有力,乌丙安话语间总是伴有加深意味的手势,说到动情处会爽朗地笑起来,他动作敏捷,神采奕奕,与实际年龄实在不符。看到记者打量且惊异的目光,他马上打消记者的顾虑:“我的民俗学研究可是靠双脚走出来的。”乌丙安边说话边拍着他的腿,“我能有现在的身体,应该说和那10年农村劳动很有关系,没有那10年的艰苦劳动,跋山涉水,跟农民打交道,哪有我今天的身子骨?哪有我对中国乡村最切近的了解?哪有我今天的成绩?现在我去各地宣讲如何保护传统文化、如何申遗,经常一讲就是一上午,有时甚至上下午连讲,精神头不输给你们年轻人。”


  “做了60多年的中国民俗学研究和教学,从事30多年的中国民间文化遗产保护,国家和各级政府对此是日渐重视,现在的重视程度也是前所未有的。有政府的大力支持,有法律的保障,多抢救保护一些中国的民间文化遗产,就是对中华文化大发展大繁荣的贡献,这项工作可不能耽误,必须争分夺秒。”乌丙安开始给记者讲起他工作的学理依据。“抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自己的精神命脉。习近平总书记把传统文化提到了国家民族精神命脉的高度,这是多么高的战略眼光。”


  多年前,乌丙安就把民族民间的传统文化视为一个国家、一个民族的文化身份象征。他在各种场合或讲座中,都希望人们从这个高度来认识传统文化。他说,传统民族民间文化非常珍贵,是中华民族赖以生存发展的最重要的文化根基,我们自己民族的文化精华千万不能丢掉。


一生将永远画正号


  1929年,乌丙安出生在呼和浩特一个蒙古族家庭,自幼接受良好教育。1949年,20岁的他只身离家投奔晋察冀解放区,后来辗转来到北平,成为新中国第一批大学生。1953年,24岁的乌丙安又成为新中国首批研究生,进入北京师范大学民间文学专业,师从钟敬文先生研究民间文学和民俗学。两年后被分配到辽宁大学讲授民间文学课,正当他准备一展宏图时,他和同时代的人一样经历了长达20年的风风雨雨。


  这期间,他走村串户了解中国民间习俗。历经曲折后,1978年,50岁的乌丙安带着300多万字的第一手民俗民间文艺调查资料回到沈阳,迎来了学术研究的第二个春天。


  “那段日子,我还自学了外语。恢复教学工作后,我立即开始写文章,出专著。我的文章一直连续发表,我的著作也在陆续出版,直到今天。”


  记者在乌丙安的书房看到,他的著作从《民俗学丛话》到《中国民俗学》,再到《民俗学原理》,从《民俗学综论》《中国民间信仰》《民俗遗产评论》到《萨满信仰研究》《民间口头传承》,2014年,又出版了八卷本的《乌丙安民俗研究文集》,在国内外发表了100多篇学术论文,构建了完整的民俗学学术体系。


  “我今年88岁,值得庆幸的是,1991年,国际上评选20世纪世界民俗学家,根据发表的著作和国际学术贡献由电脑测评,最后评出78名。很荣幸这78人里面就有我(中国只有两人)。入选后不久我应邀参加了德国首届总统文化节。”


  “我一直有一个动力,这一生将永远画正号,无论做人做学问,必须这样。”乌丙安说,在人生道路上确实有正反两方面的选择,但只有不怕艰难困苦、坎坷不平,坚持走自己的正路,才有资格做个有脊梁的中国人。


每年至少有100个工作日在采风


  乌丙安在教学第一线工作到70岁退休。退休后,他更忙了。18年来,他把大量的精力都投入到我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护上。


  2004年,文化部、建设部先后聘任乌丙安为国家非遗专家委员会副主任和传统村落保护与发展专家委员,他甩开膀子一直干到了今天。“让我欣慰的是,现在我们国家非遗保护数量列世界第一位。联合国教科文组织批准的全世界人类非遗名录截至现在共有267项,其中中国有38项,遥遥领先于其他各国,另有1219项进入了国家级非遗名录。近13年来,我直接参与了这些项目的调研、考察和评审,极大地激发了我对这项工作的热情。”


  至今,乌丙安参加国家非遗名录大约1.5万多个申报项目的评审工作,把几十项国家级名录向联合国教科文组织做了推荐,参加了4500多名申报国家级非遗代表性传承人的评选工作。参与了国家级3000多传统村落的评审推荐工作。在全国29个省200多个乡镇村落做了实地调研,特别是对闽南汉族、闽粤客家人、湘西苗族、鄂西土家族、版纳傣族、红河谷哈尼族等聚居地的遗产做了实地调查采访,绝大多数取得成功。还参与主持评审了辽宁省省级非遗全部248项名录。到现在为止,国家级遗产名录中,辽宁省67个项目和进入省级名录的很多项目,都得到了有效保护,辽宁省的非遗数字化保护已经进入全国先进行列。


  “我做了62年的民俗和民间文艺研究,每年都会有至少100个工作日在下面采风,以至于到哪个地方都努力学习方言土语,这样才能做到真正有效的踏查采风。”乌丙安说,文艺工作者传承传统文化,一定要脚踏实地融入民间,不能高高在上脱离民间。








文章来源:《辽宁日报》2016年7月12日A10版文化新闻


图文编辑:祁业华


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【邵凤丽】家谱漫说(11.13)

  我们中国人自古以来就有祭祖的习俗,每逢旧历年节,不仅举家团聚,而且还往往要祭奠先人。先人不仅包括我们幼时曾承欢膝下、现已故去的长辈 ,还会上溯很多代 ,甚至直到最早冠以家族姓氏的始祖。祭祖的习俗显示了中国传统文化中尊重、感激先人的情怀,然而对于每个家族来说,那么多从未谋面的先人是如何被纳入到祭奠和追怀的对象中的呢?这就要归功于家谱的存在了。我们对家谱并不陌生,可是生活在现代社会中的我们又经常只知其一不知其二,对家谱的来龙去脉不甚了解。
  

  何为家谱


  那么到底什么是家谱呢?简单说来,家谱是记载一个家族血缘关系发展的过程,并同时也重视记录家族里面重要人物的事迹的家族历史文献,又被称为族谱、宗谱、家乘、谱牒等。在我国的北方和南方地区,家谱的形式并不相同。北方常见的家谱叫做谱单,是以图表的形式简明、清晰地记录家族血缘发展过程,还可供后人悬挂供奉。而南方的家谱则要详细得多,除了家族血缘世系发展图外,还有序言、凡例、家训族规、族产、坟茔、契约等与家族生活关系密切的内容,这些内容被装订成册,存放在祠堂里面,因此被称作谱书。谱单和谱书就是我们目前可以看到的文字家谱的两个主要种类了。关于家谱的起源时间目前尚无统一说法,但可以肯定的是在文字家谱出现之前还曾有口承家谱、结绳家谱等早期形式。到了魏晋时期,中国的家谱已经发展到了一定程度。当时,由国家设立谱局、选取谱官统一进行家谱的编纂工作,并与九品中正选官制度相配合,共同维系世家大族的贵族地位。宋明以后,家谱沉降到庶民社会,开始成为庶民家族尊祖、敬宗、收族的文献依据。此后,家之有谱,犹国之有史,家谱的体例也不断得到完善,并形成了连续不断的民间修谱传统。


  家谱主要构成部分


  中国传统家谱的一个突出特点是内容非常丰富。主要可分为4大主要部分:一是谱序。谱序多由家族名人或族外名人撰写,主要包括此次修谱缘起与目的、修谱经过、家族历史渊源、迁徙经过及谱学理论等,目的是宣扬祖先功德,使子孙敬祖向善。文天祥曾为南靖《赖氏族谱》作序,他说家之有谱,犹国之有史,史以纪事实,谱以序昭穆。昭穆之能明,则家派曷得而蒙哉?今赖氏谱牒历已有数百余年而弗失,开卷一览,上以见先人之勋业,下以见人之嗣绪,非普继善述者能之乎?书此为万世之观。二是凡例。凡例是家族思想的总括性表述,规定了家谱纂修的基本内容与首要原则,可以说是家谱纂修活动的纲领性文字。清乾隆年间的《汪氏宗谱》凡例对此进行了明确的表述,谱牒之修者,考其本,稽其源,尊祖、敬宗、收族之所思也,而谱书之所作,使离者合之,远者近之,疎者亲之。谱图于族,岂不重哉


  三是家族世系。世系是家谱的核心部分,也是家谱中分量最重的部分。按照传统的世系记载方法,分为欧式和苏式,即欧阳修和苏洵所分别创立的世系记载方法。这种方法提出家谱要重点记载上至高祖,下至玄孙五服以内族人的个人信息。个人信息是指家族排行、父祖何人、婚姻情况、官爵情况、生卒情况等。在始祖方面,家谱通常会以古代名人或传说人物为始祖,例如姜姓家谱认为炎帝是姜氏的始祖,并会在家谱里面记载炎帝的历史传说。四是重要家族文献。主要包括家训族规、田产契约、祠堂坟茔、诗文传记等。朱柏庐在《朱子治家格言》中用了500余字,凝练地表达了他对家庭生活的理解,他认为尊敬师长、勤俭持家、邻里和睦等都是非常重要的生活规范,希望后人能够遵循。以上便是家谱的主要内容,由于各地风俗不同,各个家族情况不一,家谱的内容方面也可以进行适应性调整。


  上面说了家谱丰富的内容,那么如何才能编修一部内容丰富的家谱呢?从修谱的时间上看,家谱编修频率各地不同,约略按照30年一修的时间进行。30年是一代人的成长时间,因而家谱也基本上按照这样的时间间隔进行编修,以保证在代际间的顺利传承。如果一个家族超过30年还未修谱,那么就会被认为是不孝子孙。


  家谱编修之负责机构、经费来源


  家谱编修活动开展之前首先要成立专门的负责机构,名为谱局修谱委员会,由他们负责续接家族世系、组织文字材料、制定凡例、收集经费等具体工作。在清嘉庆十六年(1812)《南屏叶氏族谱·附录修谱事宜》对谱局活动进行了详明的规定修谱先设公局,分定总修综理,汇世系,缮写、绘图、校对、监刷等项,各欸列名以专责成。在修谱活动中经费的筹集是一个重要问题。修谱经费的第一个来源是人丁费,即家族男性成员的上谱费。但在当代,女性也可以同男性一样进入家谱 ,所以也须缴纳人丁费。修谱经费的另外两个主要来源是族产及宗亲赞助。在传统社会,宗族拥有一定的共有族产,可以为家谱编修活动提供必要的经济基础,但随着宗族组织的消失,这一经济基础已经不复存在,宗亲赞助成为当代修谱经费的第二类来源。2005年湖北汉阳汪氏家族为了表示对修谱活动提供赞助的宗亲的感谢,就在谱后的光荣奉献榜上分别记载了7位族人的名字及捐资数额。


  散谱仪式


  最后,当家谱编修完成的时候要举行隆重的散谱仪式。在宗族生活中,散谱仪式是重要的家族盛会。仪式通常由族长主持,在宗族祠堂中进行,要求全体族人到齐,整肃衣冠、态度谨严,然后按照每房一套的规矩由各房房长负责领取家谱。在传统社会中,家谱具有很强的家族秘密的性质,只能在家族内部发行,领谱人要谨慎保管,不能私自将家谱借与外人,更不许私售。当代的散谱仪式形式较为多样。湖北汉阳汪氏家谱的散谱仪式名为开光仪式。仪式在村中广场举行,修谱委员会聘请了专门的主持人负责主持,在欢快的音乐声中,族人代表纷纷登台发言,畅谈亲人相聚的快乐,之后族人按照定价自愿购买家谱。最后,在一片爆竹声中开始了仪式的最后一个高潮——集体宴饮。值得一提的是在散谱仪式中还有一项重要程序:销毁老谱。按照传统修谱习俗,当新家谱编修完成之后,要将老家谱当众销毁,防止新旧混淆。不过这种对待旧谱的方式在当代已经发生了变化。当代新家谱编修完成后不再销毁老家谱,而是将老家谱作为家族文化遗产给予保护。在安徽金寨汪氏家族的樟木谱箱里至今保存着该家族三修、四修、五修和六修家谱文本4套共计30余本。


  散谱仪式标志着家谱编修完成,不过这并不表示修谱活动的终结,编修机构还要对家谱日后的保管问题做出相应的规定。在传统社会,修谱机构对家谱保存方式的规定比较严格。在民国十四年(1915)《汪氏家谱·凡例》中对此明文规定谱牒既修,凡领谱之家,务须谨慎收藏,伏天要晒,切勿令屋漏水湿,以致霉烂虫伤,甚或至为香火烧残,三年验谱之日,有一于此,定然酌量轻重加罚。如湖北汉阳汪氏的晒谱会,即在夏季阳光充足的时候晾晒家谱,并由族长、房长等宗族管理者检查家谱的保存情况。当然,这种严格的定期检查制度在当代已经不复存在了。还需指出的是,新家谱最后往往会留出若干空白页,叫做余庆录,主要用于记录两次修谱之间家族成员的变动情况,以备正式修谱时录入新谱,同时也有子孙万代、家族绵延不绝的象征意义。


  传统价值意义


  为什么家谱在传统社会中得到这么大的重视呢?这与古代社会的政治、经济、文化以及传统习俗都有着密不可分的联系。我们都知道,魏晋以来,国家选官、个人婚姻以至社会交往都要看门第,人们开始重视记载家族郡望、源流及世系,家谱的重要性就凸显出来了。宋明以后,随着国家选官体制的改变,家谱在政治生活中的作用渐渐消失,官方修谱的传统禁例也被打破,民间私修家谱的风气开始逐渐盛行,家谱成为传统宗族组织加强内部管理的重要工具,在宗族民俗生活中扮演着多重角色,发挥着延传家族历史、服务现实生活的多重功用。


  首先家谱有利于人们寻根溯源。家谱的核心部分是世系,记载了家族始祖至今的血缘发展过程, 因此家谱的世系内容也成为人们寻根的主要依据。在2005年编修完成的《汉阳汪氏宗谱·续谱序》中作者说因为汪氏家族自安徽迁居汉阳后,散居各地,没有一个统一的宗谱,以至尊晚不辨,亲疏难分,随着时间的推移,同宗视若路人,后裔不知先祖,实为可悲!《汪氏宗谱》的创修,实现了"敬宗收族"的目标,记下了每个族人的生平,分清了每个支派的世系,使木得其本,水知其源了。


  其次家谱利于宗族组织对族人进行管理。作为血缘共同体,宗族成员之间形成了强烈的血缘认同感。而家谱以血源相亲为旗帜,进一步以文字形式强化了这一精神纽带关系,使族人在精神上获得彼此认同,紧密地团结在一起。如果族人违反家训族规,宗族组织有权将其削名出谱,民国二年的《桐城汪氏宗谱·凡例》规定子孙犯盗败伦、弃卖祖茔,罪恶彰者,或为隶卒、僧道及为人义男,并帏簿不修,有玷风化;嫁女不论良贱、婢妾,贪图财贿,贻羞先人,并削其名。削名出谱对个人影响很大,失去了族籍身份,同时也就失去了宗族组织的各种帮助和庇护。


  最后家谱有利于宗族组织对族人进行思想教育。家谱不仅是宗族历史的客观记录,同时也是具有很强伦理教化功能的文化读本,是宗族组织教育后人,继承弘扬家族传统美德的重要家族文本资料。家谱的教化功能主要体现在家训中。家训是明清时期传统家谱的重要组成部分,通常由族长、房长等宗族领导人物制定,用以约束和教化家族成员。其内容主要包括忠君、敬祖、睦族、齐家、修身等。有时在春节、清明节的时候,族长会把族人召集到祠堂中,当众大声宣读家训,对族人进行一次集体性的思想教化。


  在当代社会,随着现代化步伐的加快,越来越多年轻人远走他乡去寻求自己的梦想,随着生活方式的巨大转变,家族意识似乎正在淡出人们的思想,然而人们在社会交往中对于认同感和归属感的追求却更加强烈。对于每一个当代中国人来说,通过家谱重拾来自血缘亲情的共识和认同都将是一件美好的事情,因此,家谱文化的生命力也必定更加长久。

 

  本文撰稿:邵凤丽


  本文编辑;李文娟


  原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/RM9Utd4qvHZjAW4ZFFXm5w

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